ویراستار دیجیتالی: روح اله قاسمی
سرشناسه:مهدوی، سیدحسین، 1355-
عنوان و نام پديدآور:اصول فقه کاربردی/تدوین حسین مهدوی.
مشخصات نشر:قم: قلم خانه، 1403.
مشخصات ظاهری:81 ص.
شابک:978-622-5283-23-7
وضعیت فهرست نویسی:فیپا
موضوع:اصول فقه
Islamic law -- Interpretation and construction
رده بندی کنگره:BP155
رده بندی دیویی:297/31
شماره کتابشناسی ملی:9860463
اطلاعات رکورد کتابشناسی:فیپا
----------------
اصول فقه کاربردی
تدوین: حسین مهدوی
انتشارات: قلم خانه
شابک: 7- 23- 5283- 622- 978
مجوز چاپ: اول - 1403
هرگونه استفاده و حتی تکثیر این اثر، نه تنها آزاد است، بلکه مورد تأکید می باشد.
ص: 1
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحیمِ
ص: 2
اصول فقه کاربردی
ص: 3
تقدیم به محضر گل های سرْسبد خلقت،
حضرت خاتم الأنبیاء و سیّدالأوصیاء و
فاطمه زهراء و فرزندان معصوم شان و
همچنین حضرت أباالفضل العبّاس
و زینب کبری و فاطمه معصومه
«عَلَیْهِمُ السَّلَامُ»که حیات خویش را
فدای بشر نمودند تا او را از
جهنم رذائل به بهشت
فضائل سوق دهند.
ص: 4
مقدمه ... 1
اوامر ... 2
ظهور امر در وجوب ... 2
دلالت امر بر مرّه و تکرار ... 2
ظهور امر در عینی، تعیینی، مطلق، نفسی، تعبدی بودن ... 2
مقدمه واجب ... 2
ضدّ ... 2
نسخ وجوب ... 3
نواهی ... 5
ظهور نهی در حرمت ... 5
اجتماع امر و نهی ... 5
در اجتماع امر و نهی آیا جانب امر، مقدم است یا نهی؟ ... 5
نهی در عبادات ... 6
نهی در معاملات ... 6
مفاهیم ... 8
تعریف مفهوم ... 8
انواع مفهوم ... 8
انواع مفهوم مخالف ... 8
الف: مفهوم شرط ... 9
ب: مفهوم وصف ... 16
ج: مفهوم غایت ... 16
د: مفهوم حصر ... 16
ه: مفهوم عدد ... 17
و: مفهوم لقب ... 18
عام و خاص ... 19
انواع عام ... 19
الفاظ عام ... 19
ص: 5
فرق عام و مطلق ... 19
دلیل تقدم خاص بر عام ... 20
انواع مخصِّص ... 20
ثمره مخصِّص متصل یا منفصل بودن ... 20
استعمال عام در باقیمانده افرادش بعد از تخصیص، استعمالی حقیقی است یا مجازی؟ ... 21
آیا عام، بعد از تخصیص، در افراد باقیمانده حجت است و همه آنها را دربرمی گیرد یا خیر؟ ... 21
آیا اجمال مخصِّص، به عام سرایت می کند؟ ... 21
آیا عود ضمیر به بعضی از افراد عام موجب تخصیص عام می گردد؟ ... 22
آمدن خاص، بعد از چند عام ... 23
تخصیص با مفهوم ... 25
مقام اول: یکی از عام و خاص مفهوم است و دیگری منطوق ... 25
مقام دوم: هم عام و هم خاص مفهومند ... 27
تخصیص قرآن به وسیله خبر واحد ... 27
مطلق و مقید ... 28
انواع اطلاق ... 28
الفاظ مطلق ... 28
آیا اطلاق، بالوضع دلالت بر شمولیت دارد یا نه؟ ... 28
مقدمات حکمت ... 29
اجتماع مطلق و مقید ... 30
الف: سبب حکم مطلق و مقید ذکر شده است ... 30
ب: سبب حکم مطلق و مقید ذکر نشده است ... 31
ج: سبب حکم یکی از مطلق و مقید ذکر شده است ... 32
علم اجمالی ... 34
مقام اول: مخالفت قطعیه با علم اجمالی ... 34
مقام ثانی: موافقت قطعیه با علم اجمالی ... 34
امتثال اجمالی ... 35
الف: توصلیات ... 35
ب: تعبدیات ... 35
ص: 6
تجرّی ... 36
تعادل و تراجیح ... 38
تزاحم ... 38
مرحجات باب تزاحم ... 38
برخی از مصادیق أهم و مهم در میان دو حکم وجوبی ... 38
چند مثال برای باب تزاحم، و تقدم برخی از احکام بر برخی دیگر ... 40
انواع تزاحم ... 41
تعارض ... 41
شرائط متعارضین ... 42
ادله متعارضه یا متعادلند و یا متراجح ... 42
نسب اربعه و متعارضین ... 43
تخصیص ... 44
حکومت ... 44
تخصّص ... 44
ورود ... 45
نص و ظاهر بودن متعارضین ... 45
تعارض و تسامح در ادله سنن ... 46
چند نکته در مورد اخبار «من بلغ» و تسامح در ادله سنن ... 47
جمع عرفی ... 48
متعادلین ... 48
متراجحین ... 49
تعارض امارات غیر روائی ... 52
خلاصه بحث تعارض ادله ... 52
اصول عملیه ... 54
برائت ... 56
شبهه حکمیه ... 56
شبهه موضوعیه ... 57
تخییر ... 60
منشأ شک در اصل تخییر ... 60
ص: 7
تخییر بدوی و استمراری ... 61
دوران بین المحذورین با یک یا دو موضوع ... 62
احتیاط ... 64
خلاصه صور احتیاط ... 64
تفصیل صور احتیاط ... 65
1- متباینین: شبهه موضوعيه ... 65
2- متباینین: شبهه حكميه ... 66
3- اقل و اکثر (ارتباطی): شبهه موضوعیه ... 67
4- اقل و اکثر (ارتباطی): شبهه حکمیه ... 68
5- اقل و اکثر (استقلالی) ... 69
قاعده میسور ... 69
تعارض اصول عملیه و علم اجمالی ... 70
ارتکاب یکی از اطراف شبهه که در واقع حرام نبوده باشد (تجری) ... 71
شرط تنجّز علم اجمالی ... 71
تعریف غیرمحصوره ... 72
ص: 8
در زمان غیبت برای رسیدن به احکام الهی و فقه الاحکام، به ناچار باید به علومی واقف بود؛ علومی همچون صرف، نحو، لغت و اصول فقه.
و شاید در میان تمام این علوم مقدماتی اهمیت هیچ کدام از اینها به پایه علم اصول فقه نرسد.
یک فقیه باید چنان بر مبانی و مسائل علم اصول مسلط باشد که در هنگام مواجهه با مشکلات فقهی همچون تعارض اخبار و تزاحم احکام و... به راحتی قدرت حل مشکل را داشته و به حکم واقعی خداوند دست پیدا کند.
و اما در اثری که در پیش روی شماست ما با بیان مطالبی مختصر و خلاصه شده تا حدی به دنبال رسیدن به این مقصود بوده ایم.
در این اثر ما به دنبال تمام آنچه که در علم اصول مطرح شده، نبوده، و بلکه به مسائل مهم تر آن که نقشی کاربردی تر داشته پرداخته ایم.
اکثر این نوشتار، برگرفته از کتاب های نرم افزار جامع اصول فقه مرکز جهانی علوم اسلامی (نور) و خصوصاً کتاب شرح اصول استنباط آقای علی محمدی می باشد.
ص: 1
* مشهور: امر، ظهور در وجوب دارد.
* مشهور: امر نه دلالت بر مرّه دارد و نه تکرار و برای فهمیدن مرّه و تکرار امر، نیازمند قرینه هستیم (لکن اگر یکبار امر را امتثال نمائیم، کافی است.)
اصل در امر، عینی، تعیینی، مطلق، نفسی و تعبدی بودن است.
مقدمه واجب عقلا واجب است، لیکن بحث در این است که آیا ملازمه ای بین این حکم عقل و وجوب شرعی هست یا نه به طوری که بگوئیم: از نظر شارع هم انجام مقدمات، واجب است؟
وقتی که مقدمه واجب به دلیل عقل، واجب و لازم شد، این حکم عقل در مکلف ایجاد داعی و انگیزه می کند و لذا اگر شارع بخواهد دوباره با امر مولوی ایجاد انگیزه کند، تحصیل حاصل و محال است، از این رو اوامری را که در شرع نسبت به مقدمات، وارد شده است، باید حمل بر ارشادی کرد.
آیا امر به شیء، مستلزم نهی از ضدّ آن شیء است یا خیر؟
ص: 2
در موارد امر به شیء، یک نهی عقلی نسبت به ضدّ داریم و آن اینکه عقل می گوید: مادامی که درصدد امتثال مأموربه هستی باید کلیه اضداد آن را أعم از ضدّ عام و خاص ترک کنی تا بتوانی مأموربه را امتثال کنی، و یک نهی شرعی مطرح است و آن اینکه آیا علاوه بر حکم عقلی به ترک ضدّ، از سوی شارع بما هو شارع هم یک نهی مولوی نسبت به اضداد مأموربه وارد شده است یا نه؟
ضدّ خاص: به خصوص افعال وجودی ای اطلاق می شود که با مأموربه ضدّیت داشته و قابل جمع نیستند، همانند صلوة و نوم و تجارت و... نسبت به ازاله نجاست از مسجد.
ضدّ عام: عبارت است از ترک مأموربه که أعم است از اینکه همراه با اشتغال به فعلی از افعال وجودیه باشد یا مجرّد ترک باشد بدون اشتغال به هیچ کاری، پس ترک ازاله، أعم است از افعال وجودیه و لذا نامش ضدّ عام است.
* حق این است که امر به شیء ای به دلالت التزامیه عقلیه بیّن بالمعنی الأعم بر نهی از ضدّ عام؛ یعنی ترک، دلالت می کند، و حق این است که امر به شیء ای بر نهی از ضدّ خاص؛ یعنی افعال وجودیه، دلالت ندارد و مثال آن: صلوة نسبت به ازاله است.
و حق این است که اگر کسی مأموربه؛ یعنی ازاله را معصیت کرد و مشغول نماز شد، نمازش صحیح است، چون امر به نحو وجوبِ موسَّع است.
* مشهور: امر به شیء، مستلزم نهی از ضدّ خاص نیست.
هرگاه شارع مقدس مدت زمانی بندگانش را به انجام کاری امر کند و عملی را بر آنها واجب کند و پس از آن، این وجوب را نسخ و ابطال کرده و از دوش
ص: 3
آنها بردارد، آیا با رفع وجوب، اصل جواز فعل و اذن در فعل هم مرتفع می شود و یا جواز فعل باقی می ماند؟
مثال: «در صدر اسلام مدت زمانی مسلمین به جانب بیت المقدس نماز می خواندند. پس از مدتی این حکم نسخ شد و دستور آمد که: به سمت کعبه نماز بگذارید»، آیا با نسخ وجوب، اصل جواز به حال خود باقی می ماند یا خیر؟
ثمره بحث: اگر گفتیم: اصل جواز باقی است، نتیجه آن است که پس از نسخ هم، مسلمانان می توانند و مجاز هستند به سوی بیت المقدس نماز بگذارند، منتها واجب نیست.
و اگر گفتیم: با نسخ وجوب، اصل جواز هم مرتفع می شود، نتیجه آن است که پس از نسخ، دیگر، مسلمانان حق ندارند به جانب بیت المقدس نماز بخوانند، بلکه حتماً باید به سمت کعبه باشد.
* مشهور متأخرین: با نسخ وجوب نمی توان گفت: حتماً جواز باقی است؛ نه جواز بالمعنی الأعم که شامل کراهت، استحباب و اباحه می شود، و نه جواز بالمعنی الأخص که خصوص اباحه باشد، و دلیل ما این است که بقاء جواز، دلیل می طلبد و ما دلیل نداریم تا حکم کنیم به بقاء آن. شاید به جای وجوب، حرمت آمده باشد.
نتیجه اینکه: پس از نسخ وجوب، چنین موردی مجمل شده و دستمان از ادله لفظیه کوتاه گشته و چهار احتمال در آن داده می شود: مستحب، مباح، مکروه، حرام. و با آمدن این احتمالات، خطاب مجمل می شود و ناچار باید به اصول عملیه مراجعه شود (چون یکی از موارد رجوع به اصل، اجمال نص است.)
ص: 4
نهی، ظهور در حرمت دارد.
آیا اجتماع امر و نهی در شیء واحد شرعاً، عرفاً، عقلاً جایز است یا محال؟ یعنی آیا ممکن است نسبت به شیء واحد و عمل معینی مولی هم امر داشته باشد و هم نهی؟ هم امرش بر فعلیت باقی باشد و هم نهی، یا خیر؟
* خیر! زیرا مستلزم اجتماع نقیضین است؛ یعنی مولی بگوید: «صلّ» و از آن طرف با نهی «لاتغصب» بگوید: «لاتصلّ» («لاتغصب» به دلالت التزامی می گوید: «لاتصل فی هذا الدار») و ضمناً مکلف هم قدرت امتثال هر دو تکلیف را در آنِ واحد ندارد.
بر فرض استحاله اجتماع و اینکه هر دو به فعلیت نمی مانند، بلکه حتماً احدهما از فعلیت می افتد، آیا جانب امر مقدم می شود و امر به فعلیت باقی می ماند یا جانب نهی مقدم شده و امر از فعلیت می افتد؟
* مشهور: جانب نهی مقدم است، زیرا امر «صلّ» بر طبیعت صلوة بار شده و منظور، افراد طبیعت است، منتها علی البدل، حال اگر یک فرد آن مبتلا به مزاحم شد باید فرد دیگر را به جای آن انتخاب کرد، پس غصب، معارض با صلوة است، نهی «لاتغصب» هم روی طبیعت بار شده، ولی منظور، ترک افراد آن لا علی البدل است؛ یعنی همه افراد آن باید ترک شود و چیزی بدل
ص: 5
او نمی شود تا قابل مزاحمت باشد و لذا صلوة، قدرت معارضه و مزاحمت با غصب را ندارد، پس نهی «لاتغصب» به فعلیت باقی می ماند و امر صلوتی ساقط می شود.
نکته: در مثال «صلّ» و «لاتغصب» اگر برای مکلف مندوحه (راه فرار از ماندن در مکان غصبی) وجود داشته باشد، مورد ما از موارد مسأله اجتماع امر و نهی می شود که برای حل مشکل از همان نظر مشهور که در مطلب قبل آمد استفاده می کنیم و اما اگر مندوحه ای در کار نبود، مسأله ما از موارد بحث تزاحم می شود که در آن باید طرفی را که ملاک قوی تری دارد، گرفت که در فرض ما چون ملاک نماز قوی تر است، لذا در همان دار غصبی (بر فرض ضیق وقت نماز) نمازش را می خواند و صحیح است.
چرا نهی در عبادات سبب بطلان عبادت می گردد؟
زیرا عبادت احتیاج به قصد قربت دارد و عملی که بالفعل منهی عنه شده مبغوض مولی است و با عمل مبغوض چگونه می توان به مولی تقرب پیدا کرد؟ و به عبارت دیگر هر عبادتی احتیاج به امر فعلی دارد و باید به قصد امتثال آن امر انجام بگیرد تا صحیح باشد و در مانحن فیه امری نیست تا امتثالی باشد، پس فاسد و باطل است.
چرا نهی در معاملات سبب بطلان و فساد معامله نمی گردد؟
ص: 6
زیرا عبادات احتیاج به قصد قربت و امتثال داشت...، ولی معاملات در صحت و مترتب شدن اثر مخصوص هر معامله احتیاجی به قصد قربت و قصد امتثال ندارند، بلکه به هر قصدی که انجام بپذیرند اثر بر آنها مترتب می شود و لذا نهایت مقداری که نهی از معامله دلالت می کند این است که حرمت آن معامله را اثبات می کند، ولی ملازمه ای میان حرمت و فساد نیست و حرمت موجب عدم ترتب اثر نمی شود، بنابراین عموم «أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ» دلالت بر صحت معامله دارد و نهی «لاتبع وقت النداء» هم حداکثر بر حرمت این فرد از معامله دلالت می کند، و امّا فساد را اثبات نمی کند.
در اینجا ما از أصالة العموم استفاده کرده و حکم به صحت می کنیم.
نکته: دو نوع نهی وجود دارد:
1- نهی مولوی: که مخالفتش عقاب دارد.
2- نهی ارشادی که مخالفتش عقاب ندارد و فقط در مقام بیان این است که مثلا: فلان چیز، جزء یا شرط معامله است، و این نهی در صورت تخلفش فساد معامله را به دنبال دارد، زیرا این نهی می گوید: «فلان چیز جزء و شرط معامله است» و ما می دانیم که با منتفی شدن جزء و شرط، کل هم منتفی می شود و معامله فاسد و باطل می گردد.
ص: 7
1- مفهوم گاهی در مقابل مصداق بکار می رود که منظور از مصداق، وجود خارجی شیء و منظور از مفهوم، وجود ذهنی و تصوّری آن است.
2- مفهوم گاهی در مقابل منطوق است که مراد از منطوق عبارت است از معنائی که کلام به دلالت مطابقی یا تضمنی بر آن دلالت دارد و در مقابل، مراد از مفهوم، معنائی است که کلام به دلالت التزامیه لفظیه که لزومش بیّن بالمعنی الأخص است بر آن دلالت می کند. مثلا: «ان جائک زید فأکرمه»
1- مفهوم موافق: حکمی که از مفهوم کلام فهمیده می شود از لحاظ سلب و ایجاب با حکمی که از منطوق بدست می آید یکی باشد؛ یعنی اگر حکم منطوق، وجوب است، حکم مفهوم نیز به طریق اولی وجوب باشد، و اگر حکم منطوق، حرمت است، مفهوم نیز به اولویت قطعیه دال بر حرمت باشد، مانند «فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ»
2- مفهوم مخالف: حکمی که از مفهوم کلام (بر فرض ثبوت آن) استفاده می شود، از حیث نفی و اثبات با حکمی که از منطوق کلام بدست می آید، مخالف باشد.
1- شرط.
ص: 8
2- وصف.
3- غایت.
4- حصر.
5- عدد.
6- لقب.
مفهوم داشتن شرط؛ یعنی منتفی شدن حکم مشروط در هنگام انتفاء شرطش (الانتفاء عند الانتفاء)؛ بدین معنا که حکم شرعی وجودا و عدما دائر مدار این شرط باشد و تا مادامی که شرط وجود دارد حکم هم برای موضوع ثابت باشد و همینکه شرط منتفی شد، حکم نیز منتفی شود.
*برخی: مفهوم «ان جائک زید فأکرمه» این است که «ان لم یجئک فلاتکرمه» که ظهور در حرمت اکرام دارد؛ یعنی اگر زید آمد، اکرامش واجب است، و اگر نیامد، اکرامش حرام است.
ردّ این نظر: مفهوم شرط صرفاً و صرفاً انتقاء الحکم عند انتفاء الشرط است نه اثبات یک حکم جدید که به جای وجوب، حرمت بیاید، بلکه وجوب مشروط منتفی می شود، آنگاه حکم این موضوع برمی گردد به همان حکمی که قبل از شرط داشت؛ یعنی زید قبل از اینکه آمدنش شرط شده و وجوب اکرام برایش اثبات گردد، هر حکمی داشت پس از انتفاء شرط هم، همان حکم را خواهد داشت، پس اگر قبلاً مباح الإکرام بود الان هم کذلک و اگر قبلاً محرم الإکرام بود الان هم حرام می شود و...
*اکثر اصولیین متقدم و متأخر شیعه و سنی: جمله شرطیه دارای مفهوم است؛ یعنی یدل علی انتفاء الحکم عند انتفاء شرطه، و مفهوم «ان جائک
ص: 9
زید فأکرمه» این است که «فان لم یجئک فلایحب اکرامه»، و خلاصه حکم دائر مدار شرط است وجودا و عدما.
دلیل مفهوم شرط
1- تبادر: اگر کسی از اهل لسان باشد و محاورات و مکالمات عرف و عقلاء را بشناسد و موارد استعمال اینگونه از جملات را تتبع کند به این معنا تصدیق خواهد کرد که جمله شرطیه به دلالت وضعیه لفظیه التزامیه بر مفهوم داشتن دلالت می کند و هرکس به وجدان خویش مراجعه کند این را درخواهد یافت و تبادر یک معنی از لفظ مفرد یا مرکب عند الاطلاق، علامت حقیقت بودن لفظ در آن معنا است.
2- وجود بعضی از روایات که از جمله شرطیه مفهوم گیری نموده اند.
موارد استعمال جملات شرطیه
1- دلالت بر انحصار شرط حکم در همان شرطی که در کلام ذکر شده (فقط این مورد از موارد استعمال جملات شرطیه، مفهوم دارد.)
2- دلالت بر تمام الموضوع بودن شرط: «ان رزقت ولدا فاختنه» که مفهوم ندارد.
3- استعمال شرط در مقتضی نه در علت تامّه (که مرکب است از مقتضی و عدم المانع) مثلا: «ان زرتَ الحسین «عَلَیْهِ السَّلَامُ» غفر الله لک»، «ان صمت تطوعا غفر الله لک»، «من حج غفر له» که مفهوم ندارند.
سؤال: در قسمت سوم چرا اینگونه از شرط ها را بر مقتضی حمل کردیم نه بر علت تامّه غیرمنحصره؟ مگر این شروط با شرط مجیئ زید در جمله «ان جائک زید فأکرمه» و... چه فرق دارد؟
ص: 10
جواب: زیرا در مقابل این احادیث روایاتی داریم مبنی بر اینکه: «من ترک الصلوة متعمداً فقد کفر»، که ترک عمدی نماز مانع از غفران است، و یا چند گروه بدون حساب وارد جهنم می شوند که یکی از آنها مانع الزکاة ولو بحبة است و یا به کسی که حج واجب خود را بجا نیاورده به هنگام مردن خطاب می شود: «مت ان شئت یهودیا او نصرانیا» و...
حال مقتضای جمع میان این دو دسته روایات این است که روایات دسته اوّل و کلیه روایاتی که هریک جداگانه واجب یا مستحبی را سبب غفران و مغفرت الهی قرار داده است را بر علیت تامه حمل نکنیم، بلکه بر مقتضی بودن حمل کنیم که خاصیت مقتضی این است که لولا المانع تأثیر می گذارد و الّا فلا.
و البته استعمال شرط در خصوص مقتضی مجاز است، زیراکه از اطلاق شرط، علیت تامه متبادر بود و غیر آن مجاز است به علاقه جزء و کل و...
شرائط جمله شرطیه برای مفهوم داشتن
1- ارتباط بین شرط و جزاء.
2- لزومی بودن ارتباط.
3- ارتباط لزومی به نحو ترتّب و طولیت باشد.
4- ترتّب آن به صورتی باشد که جزاء مترتب بر شرط باشد.
5- ترتّب، به نحو علّیت تامّه باشد.
6- شرط، علاوه بر اینکه علّت تامّه برای ترتّب جزاء است، علّت تامّه منحصره برای ترتب جزاء باشد.
ص: 11
چند شرط با مشروط واحد
اگر شرط، علت تامه جملۀ مشروط بود، اما علّت تامّۀ منحصره آن نبود (و چند شرط، مشروط واحدی را به دنبال داشته باشند):
الف: مشروط، قابلیت تکرار ندارد، مانند: «اذا خفی الاذان فقصّر» و «اذا خفیت الجدران فقصّر»
ب: مشروط، قابلیت تکرار دارد، مانند: «اذا اجتنبت فاغتسل» و «اذا مسست میتا فاغتسل»
فرض الف: مفهوم جمله اوّل این است که: «فاذا لم یخفی الاذان فلایجب القصر مطلقاً سواء خفی الجدران ام لا» در حالی که منطوق حدیث بعدی این را نفی می کند و دلالت می کند که با خفاء جدران هم، قصر واجب است، و هکذا نسبت به شرطیه دوّم که مفهومش با منطوق دیگری منافی است.
در اینگونه موارد میان مفهوم هرکدام از این دو قضیه با منطوق قضیه دیگر تعارض پیش می آید که مفهوم هرکدام از دو جمله شرطیه با منطوق دیگری مقید شده و از اطلاقش می افتد (برخلاف شرط های منحصر که مفهومشان بر اطلاق باقی است.)
مثلا: در مثال «اذا خفی الاذان» مفهومش این است که: «فاذا لم یخف الاذان فلاتقصر الّا اذا خفیت الجدران» که اگر این شد باز هم قصر واجب است و هکذا نسبت به جمله دوّم و این تخصیص مانعی ندارد. در اینگونه از جملات هم وقتی بحث جاری می شود که هر دو شرط منتفی شود. آیا با انتفاء هر دو شرط، حکم منتفی می شود یا نه؟
وجداناً آری! لانه المتبادر، و به قول صاحب معالم «فیتوقف انتفاء المشروط علی انتفائهما معاً لان مفهوم احدهما لایعدم الا بعدمهما...»
ص: 12
فرض ب: در مانند «اذا اجتنبت فاغتسل» و «اذا مسست میتا فاغتسل» دو احتمال وجود دارد:
1- اسباب با هم تداخل کنند؛ یعنی هر سببی که جلوتر واقع شد سببیّت دارد، و اگر هر دو سبب در یک زمان واقع شدند، هر دو مستلزم یک مسبب هستند. پس در هرحال یک غسل کافی است.
* مشهور: اسباب، تداخل نمی کنند.
2- مسببات با هم تداخل کنند. غسل جنابت مسببی است که سبب آن جنابت است و غسل مس میّت مسبب دیگری است که سبب آن مس میّت است و این ها در حقیقت مختلف هستند.
* شرع و عرف: مسببات، تداخل نمی کنند.
دخالت همه خصوصیات منطوق، در مفهوم
خصوصیاتی که در منطوق اخذ شده، در مفهوم هم باید اخذ شود. مثلا: «اگر مولی بگوید: إن جاءک زیدٌ فأکرمه یوم الجمعة»، باید قید «یوم الجمعة» را در ناحیه جزاء در مفهوم نیز اخذ کرده و بگوییم: «إن لم یجئک زیدٌ فلایجب إکرامه یوم الجمعة»، زیرا منطوق، «وجوب اکرام در روز جمعه» است و انتفاء آن، حکم به «عدم وجوب اکرام در روز جمعه» است.
مرکب بودن شرط
اگر شرط در قضیّه شرطیّه، مرکّب از دو جزء باشد، مثل اینکه مولی بگوید: «إن جاءک زید و سلّم علیک یجب إکرامه»، در اینجا با توجه به اینکه مفهوم، عبارت از «انتفاء جزاء هنگام انتفاء شرط است» ما ملاحظه می کنیم انتفاء شرط دارای دو مصداق است: انتفاء هر دو جزء مرکب، و انتفاء یکی از اجزاء
ص: 13
آن، زیرا مرکّب همان طور که به انتفاء همه اجزائش منتفی می شود، به انتفاء یکی از اجزائش هم منتفی می شود.
در نتیجه مفهوم قضیّه «إن جاءک زید و سلّم علیک یجب إکرامه» عبارت است از قضیّه «إن لم یجئک زیدٌ أو لم یسلّم علیک فلایجب إکرامه»
در منطوق چون جانب اثبات در کار بود - و جانب اثبات، جانب انضمام است - با «و» تعبیر می کردیم، ولی در مفهوم چون جانب نفی در کار است، با «أو» تعبیر می کنیم، همان طور که اگر در قضیه منطوقیه با «أو» تعبیر می کرد، در قضیّه مفهومیه باید با «و» تعبیر کنیم، مثلا: «اگر مولی بگوید: إن جاءک زید أو کتب لک کتاباً فأکرمه»، در اینجا مولی احد الأمرین را به صورت مانعة الخلوّ به عنوان شرط برای وجوب اکرام قرار داده است. مفهوم این قضیّه این است: «إن لم یجئک زید و لم یکتب لک کتاباً فلایجب إکرامه»، در نتیجه لازمه انتفاء، این است که اگر قضیه منطوقیه با «و» و به صورت مجموعی مطرح باشد، قضیه مفهومیه با «او» تعبیر می شود و اگر قضیه منطوقیه با «أو» تعبیر شد - که معنای آن کفایت احد الشرطین برای ترتب جزاست - قضیه مفهومیه با «و» تعبیر می شود؛ یعنی انتفاء شرط در صورتی می شود که هیچ یک از دو شرط، تحقق پیدا نکند، همان طور که مخالفت واجب تخییری به این است که هیچ یک از اطراف آن تحقق پیدا نکند.
عام مجموعی بودن مشروط
اگر جزاء در یک قضیه شرطیه به صورت عام مجموعی بود، مفهوم آن عبارت از انتفاء حکم مربوط به مجموع، هنگام انتفاء شرط است.
توضیح: عام مجموعی، مانند مرکّب است، مثل اینکه: «مولی بگوید: أکرم العلماء» و اکرام مجموع علماء به عنوان یک مطلوب برای مولی باشد، به
ص: 14
گونه ای که اگر ما، ده عالم داشته باشیم، تنها در صورتی با دستور مولی موافقت کرده ایم که همه آن ده نفر را اکرام کنیم و اگر حتی نه نفر را اکرام کرده و یک نفر را اکرام نکنیم، با دستور مولی موافقت نکرده ایم.
عام استغراقی بودن مشروط
اگر جزاء در قضیه شرطیه به صورت عام استغراقی باشد، مفهوم آن به چه صورت است؟
این مسأله در فقه دارای مصادیق زیادی است. یکی از موارد آن این است که آیا آب قلیل، به مجرّد ملاقات با نجاست، متنجس می شود؟
در اینجا روایتی به صورت قضیه شرطیه وارد شده که از مصادیق بحث ما می باشد.
با توجه به مباحث قبل بیان می داریم که: در روایتی مثل: «إذا کان الماء قدر کرّ لم ینجّسه شی ء» با توجه به اینکه کلمه «شی ء» نکره در سیاق نفی است و نکره در سیاق نفی، مفید عموم است، منطوق روایت این است که «اگر آب به حدّ کر رسید، هیچ یک از اعیان نجسه و اشیائی که صلاحیت منجِّسیت دارند، نمی توانند در آن تأثیر کرده و آن را نجس کنند.»
اکنون به سراغ مفهوم روایت می رویم. بنابر مفهوم شرط (الانتفاء عند الانتفاء) مفهوم قضیه این می شود که اگر آب به قدر کرّ نرسید «لاینجّسه شی ء» منتفی می شود، اما آیا چه چیزی جای آن را پر می کند؟
مفهوم، بر آن دلالت ندارد و از راه دلیل دیگر باید معیّن شود.
ص: 15
آیا وصف (أعم از نعت نحوی و غیر آن که شامل تمییز، حال، و هر چیزی که می تواند قید موضوع حکم باشد [مانند ظرف و جار و مجرور]) مفهوم دارد یا نه؟ یعنی آیا با منتفی شدن وصف، موصوف نیز منتفی می گردد یا خیر؟ مثلا: در «فی الغنم السائمة(1) زکاة» آیا با منتفی شدن وصف سائمه، حکم (یعنی وجوب زکات) منتفی می گردد؟
* مشهور: وصف، مفهوم ندارد، زیرا اثبات شیء (اثبات زکات، در غنم سائمه) نفی ماعداه (نفی زکات از غنم غیرسائمه) نمی کند.
در مانند «و اتموا الصیام الی اللیل» دو بحث وجود دارد:
1- آیا غایت (لیل) داخل در حکم مغیا (اتمام صیام) هست یا خیر؟
غایت هیچ ظهوری در داخل بودن در حکم مغیا ندارد.
2- آیا غایت (لیل) مفهوم دارد یا نه؟ یعنی آیا غایت و مابعد غایت فاقد حکم ماقبل غایت است یا نه؟
* مشهور: غایت، مفهوم دارد.
دلیل مفهوم داشتن غایت، فهم عرفی است.
هرگاه جمله ای با یکی از ادات حصر همراه شود، مقتضای محاورات عرفی این است که دارای مفهوم مخالف است، بنابراین، حکم مذکور در جمله،
ص: 16
اختصاص به همان موضوعی خواهد داشت که متکلّم در کلام خود آن را منحصر به داشتن آن حکم کرده است.
ادات حصر
1- الّا استثنائیه
2- بل
3- انّما
4- بعضی از اشکال خاص ترکیب جمله، مانند تقدّم مفعول بر فعل و فاعل مانند: «ایاک نعبد»، معرفه کردن مسندإلیه با «ال» جنس مانند «العالم محمد»، و...
نکته: الّا وصفیه مانند سایر صفات است که بنابر قول مشهور مفهوم ندارد. (در صورت شک در استثائیه یا وصفیه بودن الّا، اصل استثنائیه بودن آن است.)
* مشهور: حصر، مفهوم دارد.
اگر مولی بگوید: «سه روز از هر ماه را روزه بگیر» آیا این جمله دارای مفهوم مخالف است؟ یعنی آیا تنها روزه گرفتن سه روز از هر ماه که منطوق جمله است مستحبّ است و مفهومش این است که روزه غیر از این سه روز مستحبّ نیست؟
* مشهور: عدد، مفهوم ندارد.
ص: 17
مقصود از لقب در اصطلاح اصولیین اسمی است که در مقابل وصف باشد؛ چه آن اسم، اسم جنس باشد، مانند «رجل» و «مرأة»، و یا عَلَم باشد، مثل «داود»، و یا اسم جامد باشد، مانند «زید»، و یا اسم مشتق باشد منتهی آن اسم مشتق از معنی وصفی خود خالی شده و عَلَم و نام گردیده باشد، مانند «باقر» و «صادق» که از معنای وصفی خلع شده و عَلَم شده برای شخص معین خارجی.
حال اگر لقب، موضوع حکمی واقع شود، آیا مفهومش این است که غیر این لقب، این حکم را ندارد؟
مثلا: اگر در جمله ای گفته شود: «حضرت ابراهیم «عَلَیْهِ السَّلَامُ» پیامبر خدا بود»، آیا مفهومش این است که غیر از حضرت ابراهیم «عَلَیْهِ السَّلَامُ» کسی پیامبر نبود؟
* مشهور: لقب، مفهوم ندارد.
دلیلش این است که اثبات شیء نفی ماعداه نمی کند، مگر اینکه دلیلی داشته باشیم.
ص: 18
عام: لفظی که معنایش شامل همه افراد خود بشود.
خاص: لفظی که معنایش شامل همه افراد خود نشود و فقط شامل بعضی از آنها گردد.
1- استغراقی: تمام افراد عام، مشمول حکم می باشند: مثل «اکرم کل عالم»
2- مجموعی: مجموع افراد عام من حیث مجموع به عنوان موضوع واحد برای حکم قرار می گیرند؛ یعنی اتیان همه افراد سبب امتثال، و تخلف حتی یک فرد هم سبب عدم امتثال است، مثل «ایمان به همه ائمه «عَلَیْهِمُ السَّلَامُ».»
3- بدلی: تمام افراد عام به نحو علی البدل موضوع حکم قرار می گیرند: مثل «اکرم عالما»
1- الفاظ مفرد: کل، تمام، جمیع
2- هیئات الفاظ: نکره در سیاق نفی و نهی، اسم جنس، جمع محلی به «ال»
الفاظ عام بالوضع دلالت بر شمول دارند و الفاظ مطلق به واسطه مقدمات حکمت، شمولیت را افاده می کنند (البته مطلق هم الفاظی دارد که برای
ص: 19
اطلاق وضع شده اند، اما صرف وضع برای رساندن معنای اطلاق کافی نیست و به مقدمات حکمت هم نیاز است.)
چون خاص، ظهورش أقوی از ظهور عام است، بنابراین خاص را بر عام مقدم ساخته و عام را بر خاص حمل می نمائیم (دلیل قوی تر بودن ظهور خاص این است که خاص مثل نص است و بالصراحه مفهوم خود را بیان می کند، اما عام اینگونه نیست.)
1- متصل: این مخصِّص که به عام چسبیده است، مثل «لا اله الا الله» از همان ابتدا جلوی ظهور عام را گرفته و باعث می شود که ظهور عام در ماعدای خاص، منعقد شود.
2- منفصل: این مخصِّص که جدای از عام است، «مثل اکرم العلماء» و «لاتکرم الفساق» مانع از ظهور عام نیست.
اگر مخصِّصی متصل باشد، چون جلوی ظهور عام در عمومیت را گرفته، لذا در مواردی که شک داریم موردی تحت عام است یا نه نمی توانیم به أصالة العموم تمسک کنیم، برخلاف مخصِّص منفصل که چنین کاری را در آن می توان انجام داد.
ص: 20
* متأخرین: حقیقت است.
* مشهور متقدمین: مجاز است.
دلیل قائلین به مجازیت: الفاظ عموم برای دلالت بر عموم وضع شده و در عام مخصَّص بعد از تخصیص، این الفاظ در عموم استعمال نشده، پس در غیر موضوع له استعمال شده و معنای استعمال مجازی هم همین است و اشتراک لفظی هم که دلیل می خواهد.
امّا نزد متأخرین از اصولیین هیچ گونه مجازیتی پیش نمی آید؛ نه در الفاظ و ادوات عموم و نه در مدخول آن ها، نه در جائی که به مخصِّص متصل تخصیص خورده باشد و نه به منفصل.
کسانی که معتقد باشند که بعد از تخصیص هم استعمال عام در باقیمانده حقیقت است البته حجیت آنهم جای بحث نخواهد بود و باید گفت: «حتماً حجت است»، و امّا کسانی که در مبحث قبلی طرفدار مجازیت شدند و گفتند: «استعمال عام در باقیماندهِ پس از تخصیص، مجاز است»، باید قائل به عدم حجیت شوند.
الف: اجمال مخصِّص به دلیل شبهه مفهومیه است:
ص: 21
1- شبهه، مردد بین اقل و اکثر است: مثلا: «شک در مفهوم فسق داریم»، حال آیا فسق، شامل کبیره است یا صغیره را هم در برمی گیرد؟)
اول: مخصِّص، متصل است: سرایت می کند: «اکرم العلماء الا الفساق»
دوم: مخصِّص، منفصل است: سرایت نمی کند: «اکرم العلماء» و «لاتکرم الفساق»
2- شبهه، مردد بین متباینین است: مثلا: «شک در مفهوم خالد داریم»، حال آیا منظور خالد بن بکر است یا خالد بن عمرو؟
اول: مخصِّص، متصل است: سرایت می کند: «اکرم العلماء الا الخالد»
دوم: مخصِّص، منفصل است: سرایت می کند: «اکرم العلماء» و «لاتکرم الخالد»
ب: اجمال مخصِّص به دلیل شبهه مصداقیه است، مثلا: «می دانیم که مفهوم فسق، خصوص گناه کبیره است، اما شک داریم که زید مرتکب کبیره می شود یا نه.»
در شبهه مصداقیه: سرایت می کند.
مانند: «وَ الْمُطَلَّقاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوءٍ... وَ بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ فِی ذلِکَ»
عام، «الْمُطَلَّقات» است که هم شامل بائنات می شود و هم رجعیات، و ضمیر عبارت است از «هُنَّ» در کلمه «بُعُولَتُهُنَّ، أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ» و اجماع قائم شده بر اینکه این ضمیر، تنها به مطلقات رجعیه برمی گردد.
ص: 22
در اینجا أصالة العموم، به حال خود باقی است و رفع ید از ظهور ضمیر می کنیم و حمل بر استخدام می نماییم.
دلیل: در اینجا دو موضوع و دو حکم داریم:
الف: یک موضوع، عام است که حکمی دارد.
ب: یک موضوع، ضمیر است که حکمی دیگر دارد.
اگر ما بودیم و ظاهر کلام، و دلیل خاص (اجماع بر عود ضمیر «هُنَّ» به بعضی از افراد «الْمُطَلَّقات») نداشتیم، می گفتیم: ضمیر «هُنَّ» به همه افراد «الْمُطَلَّقات» عود می کند.
و حکم ثانی (حکم اول: یَتَرَبَّصْنَ و حکم ثانی: أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ) هم عام است و برای جمیع افراد، تا ضمیر با ظاهر مرجع تطابق پیدا کند، و دلیل خارجی نسبت به حکم ثانی جلوی ما را می گیرد و می گوید: این حکم ثانی، مختص رجعیات است، اما دلیل نمی شود که حکم اولی هم مختص به رجعیات گردد، بلکه حکم اول به عموم خود باقی است و أصالة العموم در او به قوت خودش جاری است.
«وَ الَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَناتِ ثُمَّ لَمْ یَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَداءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمانِینَ جَلْدَةً وَ لاتَقْبَلُوا لَهُمْ شَهادَةً أَبَداً وَ أُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ* إِلَّا الَّذِینَ تابُوا....»
سؤال: آیا جمله «إِلَّا الَّذِینَ تابُوا» فقط استثنای از جمله اخیره «أُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ» است و دو حکم قبلی «فَاجْلِدُوهُمْ ثَمانِینَ جَلْدَةً وَ لاتَقْبَلُوا لَهُمْ شَهادَةً أَبَداً» به عمومیت خودشان باقی اند یا اینکه استثنای از هر سه جمله است و همه عمومات را تخصیص می زند؟
ص: 23
جواب: باید تفصیل قائل شد بین آنجا که جمل متعدد متعاقب، همگی دارای موضوع واحدی باشند و آن موضوع تنها در صدر کلام ذکر شده باشد، مثل: «احسن الی الناس و احترمهم و اقض حوائجهم الا الفاسقین» که موضوع «ناس» است و در صدر کلام ذکر شده و در بقیه جمل، با ضمیر «هم» آمده، و بین آن جایی که موضوع متعدد باشد و در هر جمله ای جداگانه تکرار شود (و لو تکرار فقط لفظی باشد)، اما معنای همه واحد باشد، مثل «آیه شریفه» که یکجا موضوع «وَ الَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَناتِ» است و در جمله دوم، موضوع «لَهُمْ» است و در جمله سوم، موضوع «أُولئِکَ» است که یکجا اسم موصول و یکجا ضمیر و یکجا اسم اشاره ذکر شده، و لو معنا همه یکی هستند.
مثال دیگر: «اکرم العلماء و اکرم السادات و اکرم المساکین الا الفاسقین منهم» که موضوع کاملاً تکرار شده و لفظاً و معناً متفاوت است.
اگر کلام از قسم اول باشد که موضوع واحد است و تنها در صدر کلام آمده، در اینجا حق آن است که استثناء به جمیع جملات برمی گردد.
دلیل: استثناء مستقیماً به موضوع اصابت می کند و از موضوع، افرادی را اخراج می کند (الاستثناء اخراج المستثنی عن المستثنی منه) اما نه خروج موضوعی، بلکه خروج حکمی.
و اگر کلام از قسم ثانی باشد، که موضوع مکرر شده، در اینجا حق آن است که استثناء فقط به جمله اخیره برمی گردد و بقیه جملات به عمومیت خود باقی اند.
دلیل: فرض این است که استثناء، به موضوعی اصابت کرده که مستقلا در جمله اخیره ذکر شده، بنابراین استثناء با عودش به جمله اخیره، جایگاه خود را باز کرده و نقش خودش را بازی کرده و از لغویت خارج گشته، حال اگر
ص: 24
بخواهد علاوه بر این، به سایر جملات هم عود کند، محتاج به دلیل خاص است و دلیل خاص نداریم، پس در آنها به أصالة العموم تمسک می کنیم.
اول: یکی از عام و خاص مفهوم است و دیگری منطوق.
دوم: هم عام و هم خاص مفهومند.
الف: تخصیص با مفهوم موافق
1- عام، منطوقی و خاص، مفهوم موافق باشد:
عام: «لاتکرم الفساق»
خاص: «اکرم خدام المعلم الفاسق» (مفهوم اولویتش آن است که پس اکرام خود معلم فاسق به طریق اولی واجب است.)
* عام، تخصیص می خورد.
2- عام، مفهوم موافق و خاص، منطوقی باشد:
عام: «اکرم خدام المعلم الفاسق» (مفهوم موافقش این است که: به طریق اولی اکرام خدام معلم عادل واجب است که هم شامل خدام فاسق می شود و هم خدام عادل.)
خاص: «لاتکرم الفاسق من خدام المعلم العادل»
* عام، تخصیص می خورد.
3- میان منطوق و مفهوم موافق عموم و خصوص من وجه باشد:
عام: «لاتکرم الفساق»
خاص: «اکرم خدام العلماء»
ص: 25
ماده اجتماع، عالم فاسق است.
* به قواعد باب تعارض رجوع می کنیم.
ب: تخصیص با مفهوم مخالف
1- عام، منطوقی و خاص، مفهوم مخالف باشد:
عام: «اعن الفقراء»
خاص: «اعن الفقراء ان کانوا مؤمنین» (مفهومش آن است که «لاتعن الفقراء الکافرین»)
عام: «إِنَّ الظَّنَّ لایُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً» (هر نوع ظن، از هر راهی بدست آید، اعتباری ندارد، حتی ظن حاصل از خبر واحد عادل.)
خاص: «إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا» (مفهومش این است که اگر عادل خبری آورد، بدون تبیین قبول کنید.)
* عام، تخصیص می خورد.
2- عام، مفهومی و خاص، منطوقی باشد:
عام: «اکرم الناس ان کانوا عدولا» (مفهوم آن است که: اکرام فاسق واجب نیست مطلقاً؛ چه مجاهد و چه دیگران.)
خاص: «اکرم المجاهد الفاسق»
* عام، تخصیص می خورد.
3- میان مفهوم مخالف با دلیل منطوقی دیگر عموم و خصوص من وجه باشد:
عام: «اکرم العلماء»
خاص: «اکرم الناس ان کانوا عدولا»
ماده اجتماع، عالم فاسق است.
ص: 26
* به قواعد باب تعارض رجوع می کنیم.
عام: «اگر خبر، متواتر بود حجت است و باید بدان عمل کنیم.» (مفهومش این است که اگر خبر، واحد بود مطلقاً حجت نیست؛ چه مخبر آن فاسق باشد و چه عادل.)
خاص: «إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا» (مفهومش این است که اگر عادل خبری آورد خبرش حجت است.)
* همه احکام صور مقام اول، در این فرض هم جاری است.
قرآن: «هُوَ الَّذِی خَلَقَ لَکُمْ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً»
خبر واحد: «لحم الارنب حرام»
آیا این خاص می تواند مخصِّص آن عام قرآنی باشد یا نه؟
* مشهور: می تواند مخصِّص باشد.
ص: 27
1- افرادی: «جاء رجل»
2- احوالی (صفاتی): «جاء زید» (که اطلاقش شامل تمام حالات و اوصاف زید مثل راکبا، ماشیا، ضاحکا و... می شود.)
1- اسم جنس: «الانسان»
2- عَلَم جنس: «اسامه، ثعلب»
3- مفرد محلی باللام: «العالِم»
4- جمع محلی باللام: «العلماء»
5- نکره: «رجل، عالم، انسان»
نکته 1: عَلَم جنس همان اسم جنس است و فرقی از این لحاظ بین این دو نیست.
نکته 2: هم مفردات می توانند مطلق باشند و هم جملات، مثل صیغه امر (که هم شامل تعیینی و تخییری، عینی و کفائی و... می شود.)
* مشهور قدماء: بالوضع.
* متأخرین: به وسیله مقدمات حکمت.
بنابر قول اول استعمال لفظ مطلق در معنای مقید، استعمال مجازی است، اما بنابر قول دوم استعمال، حقیقی می باشد.
ص: 28
1- متکلم در مقام بیان باشد، مثلا: «اگر پزشکی به فردی که رنگش پریده بگوید: باید دارو مصرف کنی، مریض نمی تواند به اطلاق کلام پزشک تمسک کند و هر دارویی را که یافت بخورد»، زیرا پزشک در مقام بیان نبوده است، بله اگر پزشک بعد از معاینات برایش دارویی تجویز کند، در این حال می تواند به اطلاق کلام او اخذ کند، مثلا: «اگر پزشک برای او پنیسیلین تجویز کند، او می تواند هر نوع پنیسیلین چه ساخت داخل باشد یا خارج را استعمال کند.»
نکته: اصل، در مقام بیان بودن متکلم است نه در مقام اهمال و اجمال.
2- قرینه برخلاف اطلاق نباشد، زیرا اگر چنین قرینه ای باشد، دلیل بر آن است که متکلم یا در مقام بیان نبوده است یا اگر در مقام بیان بوده، منظورش همان مقید است، مثلا: در آیه «أُحِلَّتْ لَکُمْ بَهیمَةُ الْأَنْعامِ» قرینه برخلاف است، زیرا خداوند می فرماید: «الّا ما یُتْلی عَلَیْکُمْ» و این عبارت، علامت آن است که یک سری استثناء وجود دارد.
نکته 1: در صورت شک در وجود قرینه، اصل، عدم قرینیت است.
نکته 2: اگر قرینه متصل باشد، از همان اول نمی گذارد که اطلاق منعقد شود، ولی اگر قرینه منفصله باشد، در این حال، این قرینه مزاحم با ظهور اطلاق نیست، ولی با حجیت اطلاق مزاحمت می کند.
3- قدر متیقن در مقام تخاطب وجود نداشته باشد؛ یعنی در مقام تخاطب، بین مخاطب و متکلم قدر متیقنی در کار نباشد.
4- مطلق به چیزی منصرف نباشد.
ص: 29
نکته: ظاهراً بخش 3 و 4 از مصادیق قرینه و عدم قرینه هستند نه بخش جداگانه ای.
الف: سبب حکم مطلق و مقید ذکر شده است:
1- مطلق و مقید از حیث سبب حکم و از حیث حکم، مختلفند.
2- مطلق و مقید از حیث سبب حکم، واحد و از حیث حکم، مختلفند.
3- مطلق و مقید از حیث سبب حکم، مختلف و از حیث حکم، واحدند.
4- مطلق و مقید از حیث سبب حکم و از حیث حکم، واحدند:
اول: مطلق و مقید هر دو اثباتی باشند.
دوم: هر دو سلبی باشند.
سوم: یکی اثباتی و دیگری سلبی باشد.
ب: سبب حکم مطلق و مقید ذکر نشده است:
اول: مطلق و مقید هر دو اثباتی باشند.
دوم: هر دو سلبی باشند.
سوم: یکی اثباتی و دیگری سلبی باشد.
ج: سبب حکم یکی از مطلق و مقید ذکر شده است.
1- مطلق و مقید از حیث سبب حکم و از حیث حکم، مختلفند:
«ان ظاهرت فاعتق رقبة» و «ان افطرت فاطعم ستین مسکینا مؤمنا»
2- مطلق و مقید از حیث سبب حکم، واحد و از حیث حکم، مختلفند:
«ان ظاهرت فاعتق رقبة» و «ان ظاهرت فاطعم ستین مسکینا مومنا»
ص: 30
3- مطلق و مقید از حیث سبب حکم، مختلف و از حیث حکم، واحدند:
«ان ظاهرت فاعتق رقبة» و «ان قتلت نفساً فاعتق رقبة مؤمنة»
* در هر سه صورت فوق: هم به مطلق عمل می شود و هم به مقید (مطلق را بر مقید حمل نمی کنیم.)
4- مطلق و مقید از حیث سبب حکم و از حیث حکم، واحدند:
اول: مطلق و مقید هر دو اثباتی باشند:
«ان ظاهرت فاعتق رقبة» و «ان ظاهرت فاعتق رقبة مؤمنة»
* مشهور: مطلق بر مقید حمل می شود (باید به مقید عمل شود.)
دوم: هر دو سلبی باشند:
«ان ظاهرت لاتعتق رقبة» و «ان ظاهرت لاتعتق رقبة کافرة»
* مشهور: هم به مطلق عمل می شود و هم به مقید.
سوم: یکی اثباتی و دیگری سلبی باشد:
«ان ظاهرت اعتق رقبة» و «ان ظاهرت لاتعتق الرقبة الکافرة» یا «ان ظاهرت لاتعتق رقبة» و «ان ظاهرت اعتق رقبة مومنة»
* اجماع: مطلق بر مقید حمل می شود.
اول: مطلق و مقید هر دو اثباتی باشند:
«اعتق رقبة» و «اعتق رقبة مؤمنة»
* مشهور: مطلق بر مقید حمل می شود.
دوم: هر دو سلبی باشند:
«لاتعتق رقبة» و «لاتعتق رقبة کافرة»
* مشهور: به هر دو عمل می شود.
ص: 31
سوم: یکی اثباتی و دیگری سلبی باشد:
«اعتق رقبة» و «لاتعتق الرقبة الکافرة» یا «لاتعتق رقبة» و «اعتق رقبة مومنة»
* اجماع: مطلق بر مقید حمل می شود.
* به هر دو عمل می شود.
نکته 1: مشهور: اگر عام و خاص، متوافق الظاهر بودند به هر دو عمل می شود و وجهی برای تخصیص نیست:
«اکرم العلماء» و «اکرم العلماء الفقهاء»
در اینجا دلیل خاص صرفاً حمل بر تأکید می شود و جمع عام و خاص به این است که «اکرام همه علماء به ویژه فقهاء واجب است»، اما در مطلق و مقید متوافق الظاهر، مطلق را حمل بر مقد می کنیم:
«اعتق رقبه» و «اعتق رقبه مؤمنه»
نکته 2: مشهور، در اجتماع مطلق و مقید، بین مطلق و مقید جمع کرده و مطلق را بر مقید حمل می کنند، اما اجماع داریم که در مستحبات، هم به مطلق عمل می شود و هم به مقید، و مقید حمل بر تأکید می شود.
نکته 3: سرّ اینکه عرف و عقلاء در مکالماتشان خاص و مقید را مقدم می دارند این است که معمولاً مطلق و عام، ظهور در عموم و اطلاق دارد و خاص و مقید؛ یا نصِ در مدلول خودش است و یا أظهر و أقوی از عام و اطلاق است، و نص بر ظاهر، و أظهر بر ظاهر مقدم است، چون ظاهر به حکم أصالة الظهور ارزش دارد و أصالة الظهور معلّق است بر اینکه قرینه یا ما
ص: 32
یصلح للقرینیه برخلاف آن نباشد و خاص و مقید صلاحیت قرینیت دارد، لذا جای تمسک به عام و اطلاق نیست.
بنابراین اگر در موردی اطلاق و عام، نص و صراحت در عمومیت و اطلاق داشت، مثلا: «دلیلی بگوید: بدون استثناء همه حضار در جلسه را حتماً باید اکرام کنی» که نص در عموم است و «دلیل خاص بگوید: افرادی را که در سمت چپ هستند اکرامشان نکن» در اینجا عام، قرینه بر خاص شده و چون نص است و توجیه بردار نیست، آن را حفظ می کنیم و در ظهور دلیل خاص تصرف می کنیم.
پس در خود عام و خاص یا مطلق و مقید بودن ملاکی نیست، بلکه میزان، نص و ظاهر بودن و أظهر و ظاهر بودن است؛ چه نسبت ها عموم و خصوص مطلق باشد و چه عموم و خصوص من وجه و چه تباین.
نص و ظاهر مثل: «اغتسل للجمعه» که ظهور در وجوب دارد و «لایجب غسل الجمعه» که صریح در عدم وجوب است و به برکت نص، آن ظاهر حمل بر استحباب می شود.
أظهر و ظاهر مثل: «اغتسل للجمعه» که ظهور در وجوب دارد و «یستحب غسل الجمعه» که أظهر در ندب است (چون گاهی از آن، وجوب، اراده می شود) باز به برکت أظهر و أقوی الدلیلین ظاهر را توجیه می کنیم و حمل بر استحباب می کنیم.
ظاهر و ظاهر مثل: «اغتسل للجمعه» و «ینبغی غسل الجمعه» که اولی ظهور در وجوب، و دوّمی ظهور در استحباب دارد و هرکدام که توجیه شود باز هم متعارض می شوند و محل بحث است که آیا اینجا جای جمع است یا جای طرح و کنار گذاشتن؟ (که در بحث تعارض، از آن صحبت می کنیم.)
ص: 33
* اکثر متقدمین و متأخرین: علم اجمالی ملحق به علم تفصیلی بوده و همانند آن، منجِّز و به فعلیّت رساننده تکلیف است.
این گروه در رابطه با علم اجمالی در دو مقام بحث می کنند:
مقام اول: مخالفت قطعیه با علم اجمالی.
مقام ثانی: موافقت قطعیه با آن.
معنای مخالفت قطعیه این است که در شبهات وجوبیه که علم اجمالی دارم به وجوب احد الأمور، همه اطراف علم را ترک کنم، و در شبهات تحریمیه که اجمالاً می دانم احد الأمور حرام است، همه آنها را مرتکب شوم.
حال آیا مخالفت قطعیه حرام است یا نه؟
* مشهور اصولیین (که علم اجمالی را به علم تفصیلی ملحق می کنند): مخالفت قطعیه با علم اجمالی حرام است.
معنای موافقت قطعیه این است که در شبهات وجوبیه، همه اطراف علم اجمالی را اگرچه ده طرف باشد باید انجام داد.
* اکثر محققین از اصولیین مخصوصاً از شیخ اعظم انصاری به بعد: موافقت قطعیه لازم است.
ص: 34
همانطور که علم بر دو قسم شد: تفصیلی و اجمالی، همچنین امتثال هم دو قسم است: تفصیلی و اجمالی.
امتثال اجمالی از علم اجمالی سرچشمه می گیرد و علم اجمالی عبارت بود از علم به اینکه احد الأمور، واجب یا حرام است، امتثال اجمالی هم عبارت است از احتیاط کردن و امتثال همه اطراف شبهه به گونه ای که اجمالاً بدانم که مأموربه هرچه بود اطاعت و امتثال شد.
* متأخرین: امتثال اجمالی مطلقاً کفایت می کند؛ چه در عبادات و چه معاملات، چه با تمکن از تحصیل علم تفصیلی و یا ظن معتبر تفصیلی (مثل بینه) و چه بدون آن دو، چه امتثال اجمالی مستلزم تکرار باشد و چه نباشد.
* اکثر متقدمین: میان توصلیات و تعبدیات، و میان تمکن از تحصیل علم و یا ظن معتبر تفصیلی و عدم تمکن باید تفصیل قائل شد، بدین نحو که:
در هرحالی امتثال اجمالی کافی است؛ چه با تمکن از تحصیل علم تفصیلی و یا ظن معتبر تفصیلی و چه بدون آن دو، چه امتثال اجمالی مستلزم تکرار باشد و چه نباشد.
1- تحصیل علم تفصیلی و یا ظن معتبر تفصیلی و به دنبال آن امتثال تفصیلی ممکن نیست: باز اکتفاء به امتثال اجمالی قطعاً بلامانع است؛ چه احتیاط کردن مستلزم تکرار عمل باشد و یا نباشد.
2- مکلف قدرت و تمکن از علم تفصیلی و یا ظن معتبر تفصیلی و امتثال تفصیلی دارد:
ص: 35
اول: احتیاط، مستلزم تکرار عمل باشد.
مثلا: «شخصی دو جامه دارد که احدهما نجس است، حال چنین کسی علم اجمالی و یا ظن معتبر تفصیلی دارد که یا نماز با این ساتر بر وی واجب است یا با ساتر دیگر، ولی اگر وارسی کند و یا از همسرش و... بپرسد علم تفصیلی به نجاست لباس معینی پیدا می کند.»
* اکثر فقهاء تا زمان شیخ انصاری: امتثال تفصیلی لازم است و حق ندارد به اجمالی قناعت کند.
* متأخرین: در اینجا هم اکتفا به امتثال اجمالی بلامانع است.
دوم: احتیاط، مستلزم تکرار عمل نباشد.
* متقدمین: امتثال تفصیلی لازم است و حق ندارد به اجمالی قناعت کند.
* متأخرین: در اینگونه موارد به طریق اولی امتثال اجمالی کافی است.
گاهی قطع مکلّف، مطابق با واقع است، فی المثل قطع به وجوب پیدا کرده، در واقع هم حکم، وجوب است، و یا قطع به حرمت پیدا کرد و حکم واقعی نیز همین است.
در این صورت بالاجماع چنین قطعی حجّت است؛ یعنی اگر براساس قطع خود عمل نکرد مولی حق دارد در قیامت او را مجازات کند و این همان معصیت است.
و گاهی قطع مکلّف، مخالف با واقع بوده و در حقیقت، جهل مرکب است، فی المثل یقین به حرمت پیدا نموده در حالی که واقعیّت غیر از این است؛ یعنی حکم واقعی، وجوب است و یا...
ص: 36
حال بحث در این است که آیا اگر قطع، مصادف با واقع درآید، مخالفت آن موجب عقوبت است و یا قطع مطلقاً حجت است و لو مصادف با واقع نباشد؟ که از این تعبیر به تجرّی می شود.
* مشهور فقهاء متقدم: تجرّی همانند عصیان، موجب عقوبت است.
* شیخ انصاری و پیروان ایشان: تجرّی تنها قبح فاعلی دارد و نه قبح فعلی و عقاب هم دائر مدار قبح فعلی است، پس تجرّی عقاب آور نیست.
ص: 37
در تزاحم، دو حکم الزامی (دو وجوب یا دو حرمت یا یک وجوب و یک حرمت) هر دو دارای مناط و ملاک هستند (ملاک وجوب، مصلحت ملزمه، و ملاک حرمت، مفسده ملزمه است) و جعل هر دو از سوی مولی بلامانع است، پس به لحاظ مقام تشریع، هیچ کدام مزاحم دیگری و مکذّب آن نیست، ولکن در مقام امتثال، این مکلّف است که قدرت امتثال هر دو را ندارد و لذا این دو حکم، با هم تزاحم می کنند.
* قانون باب تزاحم: اگر احد الحکمین أهم از دیگری و أقوی مناطاً بود، مثلا: «یک واجب صد درجه مصلحت دارد، ولی واجب دیگر پنجاه درجه»، در اینجا أهم به درجه فعلیت می رسد و مهم از فعلیت می افتد.
مرحجات باب تزاحم متعدد است، ولی بازگشت همه آنها به این است که باید أهم را بر مهم مقدم کرد.
1- یکی از دو واجب، بدل و جانشین دارد و دیگری نه، مثل اینکه: «کمی آب در اختیار داریم و با آن یا می توان وضو گرفت و یا بدن را تطهیر کرد.»
در اینجا واجب بدون بدل (تطهیر بدن) بر واجب دارای بدل (وضو که بدلش تیمم می باشد) مقدم است.
ص: 38
2- یکی از دو واجب، فوری است، مثل «ازل النجاسة عن المسجد» و دیگری غیرفوری، مثل «اقم الصلاة»
و یا یکی از آن دو، مضیَّق است، مثل «نماز آیات» و دیگری موسَّع است، مثل «نماز یومیّه»
در اینجا واجب فوری و مضیَّق بر غیرفوری و موسَّع مقدمند.
3- یکی از دو واجب، مشروط به قدرت شرعیه است و دیگری نه، مثل اینکه: «شخصی به اندازه سفر حج پول دارد و از طرفی به همین مقدار یا بیشتر بدهکار بوده و اداء دین هم واجب است، حال امر دائر است بین اینکه انسان دین خود را اداء کند و یا حج بجا آورد؟»
در اینجا واجب مطلق (اداء دین) بر واجب مشروط به قدرت (حج) مقدم است.
4- یکی از دو واجب، از لحاظ زمان امتثال بر واجب دیگر تقدم دارد، مثل اینکه: «مکلف در اثر مرض یا پیری و فرسودگی از قیام برای هر دو رکعت عاجز است و تنها قادر است که یک رکعت را ایستاده بجا آورد و دیگری را باید نشسته بخواند، حال امر دائر است که رکعت اول را ایستاده بخواند و دوم را نشسته و یا بالعکس.»
در اینجا واجبی که زمان امتثالش مقدم است (رکعت اول) بر واجبی که زمان امتثالش مؤخَّر می باشد (رکعت دوم)، مقدم است. (پس باید رکعت اول را ایستاده، و دوم را نشسته بخواند.)
5- یکی از دو واجب، به خاطر دلیل خاص شرعی دارای اهمیت بیشتری نسبت به واجب دیگر است، مثل «تقدم نماز بر بسیاری از واجبات دیگر»
ص: 39
6- یکی از دو واجب، دارای ملاک و مصلحت نوعیه و اجتماعیه است و واجب دیگر دارای مصلحت شخصیه است، مثل «وجوب احترام مال مسلمان» و «وجوب احداث راه برای مصلحتی بسیار مهم»
در اینجا واجبی که دارای ملاک و مصلحت نوعیه و اجتماعیه است «احداث راه برای مصلحتی بسیار مهم» بر واجبی که دارای مصلحت شخصیه «احترام مال مسلمان» می باشد، مقدم است. (پس خانه این مسلمان که در محل احداث راه است را، ولو ناراضی باشد می توان تخریب نمود.)
1- تقدم وجوب دفاع از دین و نظام اسلامی بر وجوب حفظ جان و مال فرد مسلمان.
2- تقدم حق الناس بر حق اللّه. (وجوب شیر دادن مادر به طفل شیرخوارش که فقط با شیر او تغذیه می شود بر وجوب روزه گرفتن مادر.)
3- تقدم وجوب حفظ جان یا آبرو بر وجوب حفظ مال و سرمایه.
4- تقدم وجوب اتیان رکن بر وجوب اتیان غیررکن (قرائت نماز را بجا آورد تا رکوع که رکن است از او فوت شود و یا بالعکس.)
5- تقدم دروغ مصلحت آمیزی که سبب آشتی دو مسلمان و یا نجات یک مؤمن از چنگال ظالمی می گردد بر سخن راست مفسده انگیز.
6- تقدم وجوب نجات نفس محترمه بر حرمت تصرف در زمین غیر (در جایی که برای نجات او باید در زمین غیر، تصرف کرد.)
ص: 40
1- مکلف قطع دارد که یکی از دو واجبِ متزاحم نسبت به واجب دیگر مهم تر است.
أهم بر مهم مقدم می شود.
2- مکلف قطع دارد که هیچ کدام از متزاحمین، رجحان و اهمیتی بر دیگری ندارد.
عقلاً مخیر است هرکدام را خواست انجام دهد.
3- مکلف قطع به أهم بودن ندارد، بلکه صرفاً احتمال می دهد که فلان حکم أهم باشد.
محتمل الأهمیة مقدم می شود. مثلا: «دو انسان در حال غرق شدن هستند که هر دو مؤمن هستند، ولی یکی از آن دو صالح است، اما آن دیگری را نمی دانیم صالح است یا فاسق، چون احتمال دارد که در واقع فاسق باشد و شرعاً نجات مؤمن صالح مهم تر است.»
در اینجا عقل می گوید: «احتیاط کن و قدر متیقن را بگیر.»
در تعارض، دو دلیل به حسب اصل مقام تشریع و با قطع نظر از قدرت مکلف بر امتثال با یکدیگر تمانع داشته و هرکدام دیگری را تکذیب می کند و مانع می شود از حجیت آن، و در حقیقت، در باب تعارض اگرچه هر دو دلیل دارای شرائط حجیت هستند و برحسب ظاهر حجیت آنها ثابت است، ولی هر دو دارای ملاک نیستند؛ یعنی اینگونه نیست که مثلا: «صلوة جمعه در نزد شارع مقدس، هم دارای مصلحت ملزمه و واجب باشد و هم دارای مفسده
ص: 41
ملزمه و حرام»، بلکه قدر مسلّم این است که یکی از دو مناطِ مذکور وجود ندارد وگرنه اجتماع ضدین یا نقیضین در اراده مولی لازم می آید.
1- هیچ کدام از دو دلیل متعارض، قطعی نباشد، زیرا تعارض دو دلیل قطعی (مثل دو خبر متواتر) محال است و اگر یکی هم قطعی باشد، دلیل دیگر قطعاً باطل می شود و نوبت به تعارض نمی رسد.
2- هر دو دلیل، مفید ظن فعلیّ نباشند، زیرا محال است دو ظن فعلیّ، در مقابل هم تحقق پیدا کند.
3- بین دو دلیل (ولو در قسمتی از معنا و مدلول) تکاذب و تنافی به گونه ای باشد که صدق هر دو محال باشد. تنافی ممکن است به دلالت مطابقی یا تضمنی و یا التزامی باشد.
4- هر دو دلیل، واجد شرایط حجیت باشند، زیرا اگر یکی حجت نباشد، تعارض بوجود نمی آید، زیرا بین حجت و لاحجت، تعارض نیست.
5- بین دو دلیل، تزاحم نباشد وگرنه باب تزاحم بابی جداگانه است و قوانین جداگانه ای دارد.
6- یکی از دو دلیل حاکم بر دلیل دیگر نباشد.
7- یکی از دو دلیل وارد بر دلیل دیگر نباشد.
1- متعادلند؛ یعنی از جمیع جهاتِ ترجیح - که بعداً خواهد آمد - برابرند و هیچ کدام از هیچ جهتی بر ادله دیگر رجحان ندارند.
ص: 42
2- متراجحند؛ یعنی یکی از آنها دارای مزیّتی است که سبب رجحان آن بر ادله دیگر می گردد.
متعارضین از سه حال خارج نیستند:
1- بین آن دو، تباین کلّی است، مانند: «اکرم العلماء» و «لاتکرم العلماء» یا «یجب» و «لایجب» یا «ثمن العذرة سحت» و «لا بأس ببیع العذره»
* در این صورت احکام و قوانین متعارضین پیاده می شود؛ اگر یکی از آن دو بر دیگری رجحان داشت، همان را اخذ می کنیم و اگر هیچ کدام رجحان نداشتند، علی التخییر، یکی را اخذ و دیگری را طرح می نمائیم.
2- بین آن دو، تباین جزئی (عموم و خصوص من وجه) است، مانند «اکرم العلماء» و «لاتکرم الشعراء» که ماده اجتماع «عالم شاعر» است و در خصوص این قسمت تنافی دارند.
* عدّه ای: باید هر دو دلیل را نسبت به ماده اجتماع کنار گذاشت و به اصول عملیه مراجعه کرد.
* عدّه ای: ملحق به قسم بعدی (عام و خاص مطلق) است و باید بین آنها را جمع کنیم و جای توقف یا تساقط یا طرح یکی از آنها نیست.
* عدّه ای: به متباینین ملحق می باشند.
3- بین آن دو، عموم و خصوص مطلق است، مثل «اکرم العلماء» و «لاتکرم الفساق منهم» یا «اوفوا بالعقود» و «لایجب الوفاء بالعقد الفاسد»
* در اینجا ما بین دو دلیل را جمع می کنیم؛ یعنی خاص را بر عام مقدم داشته و عام را بر خاص حمل می کنیم و در اینگونه موارد، در حقیقت، تعارضی
ص: 43
نیست، بلکه یک تعارض صوری است که با جمع بین آن دو، آنهم مرتفع می شود.
تخصیص اصولی که همان استثناء متصلِ نحوی می باشد، عبارت است از اخراج و استثناء پاره ای از افراد عام از حکمی که برای عام ثابت شده؛ یعنی دلیل خاص صرفاً دلالت دارد که آن حکمی که برای عام ثابت شده، دسته ای از افراد عام از آن حکم مستثنی هستند و آن حکم در حقشان ثابت نیست بدون اینکه در موضوع دلیل عام تصرف کند و موضوع را توسعه یا تضییق کند و یا در حکم تصرف کند و حکم را توسعه یا تضییق کند، بلکه هم موضوع و هم حکم بر حال خود باقی مانده و تنها بخشی از افراد عنوان عام، استثناء شده اند و حکم مذکور در حق آنها ثابت نیست.
حکومت؛ یعنی دلیل حاکم، در موضوع دلیل محکوم تصرف کند.
تصرف گاهی به نحو تضییق است: «اکرم العلماء» و «المنجم لیس بعالم» یا «اذا شککت فابن علی الاکثر» و «لا شک لکثیر الشک»
و گاهی به نحو توسعه: «اکرم العلماء» و «المتقی عالم» یا «لا صلوة الّا بطهور» و «الطواف بالبیت صلوة»
تخصّص؛ یعنی خروج بعضی افراد، از تحت موضوع دلیل شرعی حقیقتاً و تکویناً و در واقع و نفس الامر بدون اینکه منشأ تعبدی داشته باشد، و به
ص: 44
عبارت دیگر افراد یک موضوع و عنوان، تخصّصا و خودبخود و بدون اینکه نیازمند اخراج مخرج، و تخصیص مخصِّص باشد از تحت عنوان دیگر بیرون باشند، مثلا: «العلماء یجب اکرامهم» و «الجهال لایجب اکرامهم»
ورود؛ یعنی دلیل وارد، موضوع دلیل مورود را از بین می برد و موضوعا بعض الافراد از تحت دلیل مورود خارج باشند، مانند ادلّه اجتهادیه و امارات نسبت به اصول عملیه عقلیه بنابر قولی، و نسبت به جمیع اصول (چه عقلی و چه شرعی) بنابر قول دیگر (اگر شک را به معنای مطلق تحیر بگیریم نه عدم العلم) که با آمدن اماره، موضوع الاصل که شک و عدم بیان و تحیر و... باشد منتفی می شود.
1- هر دو دلیل از حیث دلالت، نص و صریح هستند، مثلا: «دلیلی می گوید: معیّناً در فلان تاریخ، اکرام زید بن بکر واجب است، و دلیل دیگر در همان زمان و با همان مشخصات می گوید: اکرام زید حرام است و عقاب دارد» و هیچ کدام از هیچ جهت توجیه بردار نیستند.
* اینجا قوانین باب تعادل و تراجیح پیاده می شود؛ یعنی اگر یکی از دو دلیل از لحاظ سندی دارای مرجح باشد، اخذ به راجح و طرح مرجوح می کنیم، و الّا علی التخییر باید یکی از آن دو را طرح کرد و هرگز جای جمع دلالی نیست، زیراکه نص توجیه بردار نیست.
2- یکی از دو دلیل، نص و دیگری ظاهر باشد، مثل «افعل کذا» که ظهور در وجوب دارد و «لایجب کذا» که صریح در عدم وجوب است.
ص: 45
* اینجا هم بلااشکال جای جمع است؛ یعنی به سند هر دو، متعبد شده و أصالة الصدور را در هر دو جاری می کنیم، آنگاه از حیث دلالت، نص، قرینیّت دارد و به برکت آن، ظاهر را توجیه کرده و تأویل برده و برخلاف ظاهرش؛ یعنی استحباب حمل می کنیم.
3- یکی از دو دلیل، أظهر و دیگری ظاهر باشد، مثل «افعل کذا» که دالّ بر وجوب است و «یستحب کذا» که أظهر در استحباب است.
* به خاطر أظهر، ظاهر را تأویل برده و برخلاف آن حمل می کنیم و ملحق به نص و ظاهر می شود.
4- هر دو دلیل، ظاهر هستند، مانند «افعل کذا» و «لاتفعل کذا» که اولی ظاهر در وجوب، و دومی ظاهر در حرمت است و فرض هم این است که در هیچ طرفی قرینه داخلیه یا خارجیه بر أظهریت وجود ندارد.
در اینجا بحث این است که آیا این دو ظاهر، ملحق به نصین هستند و قوانین تعارض در آنها پیاده می شود؟ یا ملحق به نص و ظاهر و یا أظهر و ظاهر می شود که قانون جمع در آنها پیاده می شود؟
* مشهور متأخرین: اینجا جای جمع نیست و قانون «الجمع مهما امکن اولی من الطرح» مخصوص جمع عرفی است و اطلاق ندارد که شامل جمع عقلی هم بشود. (پس در اینجا باید سراغ قوانین باب تعارض رفت.)
1- اگر روایتی ثوابی را برای چیزی معلوم کند، و از طریق روایتی دیگر احتمال حرمت همین چیز را بدهیم، این چیز، براساس اخبار «من بلغ»، مستحب است.
ص: 46
2- اگر روایت ضعیفی در مورد وجوب یا حرمت چیزی برسد، استحباب و کراهت را از این روایات می گیریم و نسبت به وجوب و حرمت آن ها برائت جاری می کنیم.
3- اگر روایت ضعیفی در مورد استحباب چیزی برسد، و دلیل محکمی نیز بر عدم استحباب آن برسد، در این صورت احکام باب تعارض پیش می آید.
4- اگر روایت ضعیفی در مورد استحباب چیزی برسد، و روایت ضعیف دیگری راجع به عدم استحباب آن برسد، استحباب را مقدم می کنیم.
5- اگر روایت ضعیفی در مورد وجوب یا استحباب چیزی برسد، و روایت ضعیف دیگری راجع به حرمت و کراهت آن چیز برسد، در این فرض، اخبار «من بلغ»، این مورد را شامل نمی شوند و باید به باب دوران بین المحذورین مراجعه نمود.
1- وقتی استحباب چیزی با اخبار «من بلغ» ثابت شد، همه آثار استحباب نیز بر آن بار می شود.
2- با روایات ضعیف می توان افضلیت یک عمل را نسبت به عمل دیگر قائل شد.
3- با روایات ضعیف می توان قائل به تشخیص مصداق عمل مستحب شد، مثلا: روایتی می گوید: «سر مقدس امام حسین «عَلَیْهِ السَّلَامُ» در کنار امیرالمؤمنین «عَلَیْهِ السَّلَامُ» دفن است.»
4- با اخبار «من بلغ» همان طور که می توان استحباب چیزی را با روایات ضعیف ثابت نمود، همین طور هم می توان مواعظ و قصص و مصائب اهلبیت و فضائل أعمال را با روایات ضعیف، قبول نمود.
ص: 47
وقتی دو خطاب را به عرف و اهل لسان عرضه کنیم، کمترین معطلی و تحیر و تأملی را به خود راه نداده، و بین آن دو را جمع می کند، همانند جمع بین عام و خاص، مطلق و مقید و...
چنین جمعی ارزشمند است، چون پشتوانه عقلائی دارد و سیره عقلائیه ای که ردّ نشده، کاشف از رضایت شارع است و از بعض نصوص هم همین جمع مستفاد است.
قاعده مشهوره «الجمع مهما امکن اولی من الطرح» ناظر به همین جمع است.
نکته: بنابر شرط اول از شروط متعارضین، تمام بحث های ما در باب تعارض، در موردی است که دو دلیل ظاهری ما ظنی الصدور و خبر واحد باشند، امّا اگر هر دو قطعی الصدور باشند، از قبیل: «دو دسته آیات قرآن که مثلا: یک دسته ظهور در جبر دارند و یک دسته ظهور در تفویض»، یا «دو خبر متواتر که ظاهرشان با هم تنافی داشته باشد» یا «یک خبر متواتر با یک آیه»، در تمامی این فروض البته جای طرح نیست، زیراکه سندها قطعی است و قابل تصرف نیست، لذا معیّناً جای جمع است، ولو با توجیهات بعیده ای که با مقام بحث متعارضین متناسب باشد و این تأویل از باب ناچاری است.
* مشهور: علی التخییر یکی از دو طرف را اخذ و دیگری را طرح می کنیم.
ص: 48
نکته: پس از قائل شدن به تخییر در متعارضین متعادلین، آیا این تخییر ابتدائی است؟ یا استمراری؟
* جماعتی: تخییر، استمراری است، زیرا اطلاق اخبارِ تخییر چنین اقتضایی دارد.
* جماعتی: تخییر، بدوی است، زیرا ظاهر اخبارِ تخییر و متبادر به ذهن از آنها چنین اقتضایی دارد.
در مواردی که یکی از متعارضین، راجح و دیگری مرجوح است، آیا ترجیح واجب است یا خیر؟
* مشهور فقهاء و اصولیین و اخباریین شیعه و سنی: ترجیح واجب است؛ یعنی اگر رجحانی هست حتماً باید راجح را اخذ و مرجوح را طرح کنیم.
* جماعتی از عامّه (از قبیل قاضی أبی بکر باقلانی و أبوهاشم جبائی و أبوعلی جبائی) و از خاصه (از قبیل مرحوم کلینی و مرحوم آخوند): ترجیح نه واجب است نه راجح، بلکه حکم متراجحین همانند حکم متعادلین است و مخیر هستیم.
انواع مرجحات
1- مرجحات منصوصه؛ یعنی عواملی که سبب اقربیت احد المتعارضین الی الواقع می شود و در لسان اخبار علاجیه بدان ها تصریح شده، که هشت عامل بیشتر نیست: شهرت، صفات راوی، موافقت کتاب و سنت، مخالفت عامه، مخالف حدیثی که حکام و قضات عامه بدان مایل هستند، احوط بودن، حدیثی که تاریخ صدورش مؤخَّر از حدیث دیگر باشد، دلالت.
ص: 49
2- مرجحات غیرمنصوصه؛ یعنی مزایائی که اگر در احد المتعارضین پیدا شد، سبب ترجیح آن بر دیگری و موجب اقربیت آن الی الواقع و الی الصدور می شود، ولی در اخبار علاجیه بدان تصریح نشده، از قبیل: قوی تر بودن حافظه راوی (اضبطیت راوی)، منقول به لفظ بودن روایت (نه نقل به معنی)، شهرت عملیه داشتن روایت، فصیح بودن روایت و...
تعدّی از مرجحات منصوصه به غیرمنصوصه
آیا واجب است به مرجحات منصوصه اکتفا کنیم یا اینکه اکتفا به منصوصات جایز نیست و تعدّی به مرجحات غیرمنصوصه واجب است؟
* جمهور مجتهدین: تعدّی به هر مزیتی که نوعاً مفید اقربیت یک خبر به واقع است، واجب است.
* جمهور اخباریین: تعدّی ممنوع است و باید به همان منصوصات اکتفا کرد.
انواع مرجحات منصوصه
1- مرجح صدوری؛ یعنی عواملی که اصل صدور حدیث را تقویت می کنند و موجب اقربیت آن الی الصدور می شوند، همانند صفات راوی از اعدلیت، اصدقیت، اوثقیّت و...
2- مرجح جهتی؛ یعنی عواملی که جهت صدور حدیث را تقویت می کنند که فلان حدیث در جهت بیان واقع، و فلان حدیث در جهت بیان تقیه است، مانند مخالف عامّه بودن.
3- مرجحات مضمونی؛ یعنی عواملی که مضمون و مفاد یک حدیث را تقویت می کنند، مثل موافق کتاب و سنت بودن.
ص: 50
ترتیب و تقدم مرجحات
اگر ادله به نحو نص و ظاهر، یا أظهر و ظاهر، یا خاص و عام، یا مقید و مطلق بودند، میانشان جمع عرفی کرده (نص و أظهر و خاص و مقید بر ظاهر و عام و مطلق مقدم می شوند) و دیگر نوبت به سایر مرجحات نمی رسد، بنابراین اگر دو حدیث تعارض کردند که یکی دارای مرجح دلالی است، مثلا نص یا اظهر است و دیگری دارای مرجح صدوری یا مضمونی یا جهتی، مرجح دلالی بر سایر مرجحات تقدم دارد.
امّا اگر اینگونه نبود، و مرجح مضمونی با سایر مرجحات مزاحمت کرد؛ یعنی احدالحدیثین دارای مرجح مضمونی و دیگری دارای مرجح صدوری یا جهتی بود، مرجح مضمونی مقدم است و نوبت به سایر مرجحات نمی رسد.
و اما در تزاحم مرجحات صدوریه با مرجحات جهتیه، مشهور قائل به تقدم مرجح صدوری بر جهتی است.
نکته 1: اگر دو حدیث از طرق معتبره به دست ما رسیده و با هم متعارضند، اما یکی از آنها موافق عامه و دیگری مخالف عامّه است باید مخالف عامه را گرفته و بدان عمل کنیم و موافق عامه را طرح سازیم، امّا اگر ما بودیم و یک حدیث بلامعارض و جامع شرائط حجیت، حتماً به آن اخذ می کنیم؛ چه مخالف عامه باشد و چه موافق (زیراکه هر موافق عامه ای که تقیه ای و باطل و خلاف حق نیست، بلکه در بسیاری از احکام شرعیه فرعیه ما با آنها مشترکیم.)
نکته 2: مشهور علماء که ترجیح را واجب می دانند معتقدند که عند الشک، فحص از مرجح واجب است و بعد الفحص اگر دسترسی به مرجحی در یک
ص: 51
طرف پیدا شد، همان راجح را باید اخذ کنیم و اگر پیدا نشد، جای تخییر است.
آنچه تا به حال بحث کردیم راجع به تعارض دو خبر بود که در قدم اول جمع دلالی و در قدم دوم ترجیح و در قدم سوم تخییر مطرح شد و امّا راجع به تعارض سایر امارات ظنیه:
اگر قول دو نفر لغوی در معنای لفظی، مختلف و متعارض شد وظیفه چیست؟ یا اگر قول دو نفر رجالی در رابطه با تعدیل و تفسیق یک راوی مختلف و متعارض بود چه باید کرد؟ و یا اگر دو بینه در موضوعات خارجیه با یکدیگر تعارض کردند، وظیفه چیست؟ و هکذا در تعارض شهرتین، اجماعین منقولین و...
* مشهور: تعارضا و تساقطا و یرجع الی الاصل.
دو حدیث که با هم تعارض می کنند:
1- اگر از مقوله مطلق و مقید باشند، قانون این است که مقید را بر مطلق مقدم داشته و مطلق را بدین وسیله تقیید می کنیم.
2- اگر نسبت بین آن دو، عموم و خصوص مطلق باشد، باز قاعده این است که خاص را بر عام مقدم داشته و توسط خاص، عام را تخصیص زده و بینشان جمع می کنیم.
3- اگر نسبت بین آن دو، عموم و خصوص من وجه باشد، مثل «اکرم العلماء» و «لاتکرم الشعراء»، نسبت به ماده افتراق که تعارضی نیست به هر
ص: 52
دو عمل می شود و نسبت به ماده اجتماع که مورد تعارض است به اصول عملیه مراجعه می شود و علی وجهٍ (که در اوائل تعادل و تراجیح اشاره شد) به اخبار علاجیه مراجعه می کنیم.
4- اگر بین متعارضین، تباین کلی باشد، مانند «ثمن العذرة سحت» و «لا بأس ببیع العذرة» در این صورت:
اول: اگر هر دو قطعی الصدور باشند به ناچار باید در ظاهر آنها تصرف کنیم تا رفع تعارض شود، و تصرف گاهی در ظاهر هر دو دلیل است، مثل مثال مذکور که اولی حمل بر عذره نجسه و دومی بر عذره طاهره می شود، و گاهی در ظاهر یکی از آن دو، مثل «اغتسل» و «ینبغی الغسل» که «اغتسل» را حمل بر استحباب می کنیم.
دوم: اگر هر دو قطعی نباشند، بلکه ظنی الصدور باشند، مثل «دو خبر واحد» باز چند صورت متصور است:
الف: اگر بینشان جمع عرفی و عقلائی ممکن است به اینکه نص و ظاهر یا أظهر و ظاهر هستند، باید بینشان جمع کنیم.
ب: اگر حاکم و محکومی در کار است، دلیل حاکم بر محکوم مقدم می شود.
ج: اگر وارد و مورود باشند، دلیل وارد بر مورود تقدم می یابد.
د: و اگر هر دو ظاهر هستند و از هر جهت هم رتبه، باز دو صورت دارد:
اولاً: اگر چنانچه یکی از آنها از جهتی از جهات صدوری، جهتی، مضمونی بر دیگری ترجیح دارد، همان را باید گرفت، و اگر خود مرجحات با یکدیگر متعارض شدند، باید ارجح از مرجحین را اخذ کرد.
ثانیاً: اگر ترجیحی در کار نبود، جای تخییر است.
ص: 53
حالات مختلف شیء مشکوک
اول: حالت سابقه دارد. (استصحاب)
دوم: حالت سابقه ندارد.
الف: تکلیف الزامی، بالکل مجهول است. (برائت)
ب: تکلیف الزامی، فی الجمله معلوم است.
1- امکان احتیاط هست. (احتیاط)
2- امکان احتیاط نیست. (تخییر)
نکته: در اصول عملیه، اصل موضوعی بر اصل حکمی مقدم است.
اصل موضوعی: در رتبه موضوع جاری می شود و موضوع را اثبات یا نفی می کند و در نتیجه خودبخود حساب حکم روشن می شود، زیراکه موضوع نسبت به حکم به منزله علّت و سبب نسبت به معلول و مسبَّب است.
اصل حکمی: در ناحیه حکم جاری می شود و اگر موضوع ثابت بود، ولی به دلائلی در حکم شرعی شک کردیم از اصل حکمی استفاده می کنیم.
اصول عملیه از اصول حکمیه هستند و لذا تنها در صورتی جاری می شوند که اصل موضوعی در ناحیه موضوع آن حکم جاری نشود و الّا مادامی که اصل موضوعی جاری باشد، خواه موافق یا مخالف، بر اصول عملیه حاکم شده و تعبّداً موضوع اصل حکمی را نابود می سازد و نوبت به اصل حکمی نمی رسد، زیرا موضوع اصل حکمی، شک است و اصل موضوعی، شک را از بین می برد.
ص: 54
مثال اوّل: «قطعه گوشتی از حیوانی در اختیار ماست که شک در حلیت و حرمت آن و کذلک در نجاست و طهارت آن داریم. یقین داریم که این حیوان با شرائط شرعی ذبح شده، ولی شک داریم که آیا ذاتاً قابلیت تذکیه را داشته و مثل گوسفند و شتر است تا حلال و پاک باشد یا ذاتاً قابلیت تذکیه را نداشته و ملحق به کلب و خنزیر است تا نجس و حرام باشد. شک ما در حلیت و طهارت، مسبَّب است از شک در قبول تذکیه.»
در اینجا حکم این است که اصلِ عدم تذکیه که اصل اولی در باب لحوم است را جاری ساخته و خودبخود وضع آن لحم روشن می شود، چون در اسلام، مذکّیٰ موضوع حلیت و طهارت، و غیرمذکّیٰ موضوع حرمت و نجاست است.
مثال دوّم: «شخصی نذر کرده مادامی که زید در قید حیات است روزانه درهمی به فقیر صدقه دهد. تا دیروز یقین به حیات زید داشت و تصدق می کرد، ولی امروز شک در حیات او پیدا کرده و به دنبال آن در وجوب تصدق شک می کند.»
در اینجا اصل حکمی عبارت است از استصحاب بقاء وجوب صدقه، و اصل موضوعی، استصحاب بقاء حیات زید، و با وجود اصل موضوعی جائی برای اصل حکمی نیست، چون وقتی حیات استصحاب شد، خودبخود موضوع درست شده و حکم وجوب تصدق حتماً مرتب می شود و شکی در ترتب آن نداریم تا جای استصحاب باشد.
ص: 55
منشأ شک و شبهه
اول: فقدان نص
الف: شبهه تحریمیه: مثل «استعمال دخانیات»
* اصولیون: برائت.
* اخباریون: احتیاط.
ب: شبهه وجوبیه: مثل «دعا عند رؤیة الهلال»
* اصولیون و اخباریون: برائت.
دوم: اجمال نص
الف: شبهه تحریمیه: مثل «الغناء حرام، که لفظ غناء، مجمل میان سه چیز است: صوت مطرب و مرجّع، فقط مطرب، فقط مرجّع.»
* اصولیون: اخذ به قدر متیقن (صوت مطرب مرجّع) کرده و نسبت به دو مورد دیگر برائت جاری می کنیم.
* اخباریون: احتیاط (ترک هر سه مورد.)
ب: شبهه وجوبیه: مثل «أقم للصلوة؛ برای نماز اقامه بگو، که بنابر مبنای کسانی که قائل به اشتراک صیغه امر میان وجوب و استحباب هستند، لفظ أقم مجمل است.»
* اصولیون و اخباریون: برائت.
ص: 56
سوم: تعارض دو نص
الف: شبهه تحریمیه: مثلا: «دلیل اول می گوید: فلان عمل، حرام است. و دلیل دوم می گوید: همان عمل، مکروه است.»
* اصولیون و اخباریون: برائت نسبت به حرمت، و تخییر بین اخذ به هرکدام از دو دلیل. (پس هم می توان آن را انجام داد و هم ترک نمود.)
ب: شبهه وجوبیه: مثلا: «دلیل اول می گوید: صلاة الجمعة فی عصر الغیبة واجب. و دلیل دوم می گوید: صلاة الجمعة فی عصر الغیبة مستحب.»
* اصولیون و اخباریون: برائت نسبت به وجوب، و تخییر بین اخذ به هرکدام از دو دلیل.
سؤال: چرا اخباریون در شبهه تحریمیه قائل به احتیاط می شوند، ولی در شبهه وجوبیه نه؟!
جواب: زیرا آنان اصل را بر منع و حظر می دانند؛ یعنی می گویند: «تا علم و دلیل معتبری بر انجام چیزی پیدا نشده، انسان حق انجام آن کار را ندارد»، حال، هم برائتِ در شبهه وجوبیه با این اصل می سازد و هم احتیاطِ در شبهه تحریمیه، برخلاف اصولیون که اصل در امور را اباحه و جواز می دانند.
الف: تحریمیه: مثلا: «شک داریم آیا این مایع خارجی، خمر است یا آب؟»
ب: وجوبیه: مثلا: «شک داریم آیا این مایع خارجی، دارو است تا خوردنش واجب باشد یا آب؟»
* اصولیون و اخباریون اجماعا: در هر دو مورد جای برائت است.
ص: 57
نکته 1: احتیاط همیشه حسن و مطلوب است مگر اینکه سبب وسواس و یا عسر و حرج شود.
نکته 2: در شبهات موضوعیه فحص و جستجو برای معلوم شدن موضوع لازم نیست برخلاف شبهه حکمیه که باید ادله را بررسی کرد تا ببینیم حکمی برای موضوعمان وجود دارد یا نه.
نکته 3: شک در اصل تکلیف، صور دیگری هم دارد به نام شک در تکالیف غیرالزامیّه که عبارتند از استحباب و کراهت و این بخش نیز مجموعاً سه مطلب دارد:
مطلب اوّل: دوران میان استحباب و اباحه.
مطلب دوّم: دوران میان کراهت و اباحه.
مطلب سوّم: دوران میان استحباب و کراهت.
و هر مطلبی هم دارای چهار مسأله است:
1- فقدان نص
2- اجمال نص
3- تعارض دو نص
4- شبهه موضوعیه
که مجموعاً دوازده مسأله پیدا می کنند و احکام این دوازده مسأله از ملاحظه مطالب مذکوره در شک در تکلیف الزامی بدست می آید و خلاصه مطلب اینکه:
دوران بین استحباب و اباحه نظیر دوران بین وجوب و غیرحرمت است.
دوران بین کراهت و اباحه نظیر دوران بین حرمت و غیروجوب است.
دوران بین استحباب و کراهت نظیر دوران بین وجوب و حرمت است.
ص: 58
و همانگونه که در آن موارد نسبت به وجوب یا حرمت، أصالة البراءة جاری می شد، در این موارد هم نسبت به استحباب و کراهت، أصالة البراءة و یا به عبارت دقیق تر أصالة عدم الاستحباب او الکراهة جاری می شود، که البته در دوران بین استحباب و کراهت، اصل، تخییر است.
ص: 59
مجرای این اصل در موردی است که مکلف علم اجمالی به جنس تکلیف دارد؛ یعنی اجمالاً می داند که یک الزامی ثابت است، ولی نوع آن را که وجوب است یا حرمت نمی داند، پس شک در مکلَّف به دارد که آیا وجوب است یا حرمت؟ و مهمترین خصیصه أصالة التخییر آن است که احتیاط در اطراف آن ممکن نیست.
1- فقدان نص: مثلا: «نصف امت می گوید: نماز جمعه در عصر غیبت واجب است. و نصف دیگر می گوید: نماز جمعه در عصر غیبت حرام است.» و نص معتبری بر هیچ کدام از این دو قول نداریم.
2- اجمال نص: مثلا: «افعل کذا، که در اینجا عبد نمی فهمد که آیا این امر مولی ایجابی است تا دال بر وجوب باشد یا تهدیدی است تا متعلق آن حرام باشد؟»
یا مثلا: «تحرز عن رغبة النکاح، که نمی دانیم که مراد از این، رغبت به معنای میل است تا نکاح حرام باشد یا به معنای اعراض تا واجب؟»
3- تعارض دو نص: مثلا: «دلیل وجوب می گوید: دفن میت کافر واجب است. و دلیل حرمت می گوید: دفن میت کافر حرام است.»
4- شبهه موضوعیه: مثلا: «مایعی در خارج است که یا داروست که خوردنش واجب است و یا خمر که نوشیدنش حرام می باشد.»
در تمام موارد چهارگانه مذکور:
* مشهور: جای تخییر است.
ص: 60
* عده ای: باید به جانب حرمت ملتزم شده و آن را امتثال نموده و مشکوک را ترک کرد.
نکته 1: اگر محذورین (وجوب و حرمت) هر دو یا یکی از آنها چه معیناً و چه لاعلی التعیین، تعبدی باشند، در اینجا مخالفت التزامیه (ترک قصد قربت) اشکال دارد؛ یعنی در عمل قطعاً مخالفتی صورت نمی گیرد، زیرا یا آن عمل را انجام می دهد و یا نه و در هر صورت یکی از دو طرف محذور را انجام داده است و وظیفه (تخییر) را امتثال نموده است، اما از نظر قلبی و اعتقادی اگر ملتزم به اباحه شود و مثلا بگوید: «نماز جمعه در عصر غیبت نه واجب است و نه حرام»، داعی بر قصد قربت در عمل ندارد و لذا عمل را بدون قصد قربت انجام می دهد که یقیناً مخالفت قطعیه التزامیه کرده، چون وقتی که نماز جمعه را می خوانَد، اگر در واقع حرام بوده، مرتکب حرام شده، و اگر واجب بوده، قصد قربت نکرده، پس در هرحال مخالفت التزامیه حاصل شده است.
نکته 2: در دوران بین المحذورین حق نداریم که هر دو طرف شبهه را انجام و یا هر دو را ترک نمائیم، چراکه مخالفت قطعیه عملیه پیش می آید.
تخییر بدوی: آن است که در واقعه اول ما مخیر هستیم میان اخذ به جانب حرمت یا وجوب، ولی در وقایع بعدی مخیر نیستیم، بلکه ملزم هستیم به همان طرفی که ابتدا اخذ کرده بودیم پایبند باشیم.
تخییر استمراری: آن است که هر واقعه ای حساب ویژه خودش را دارد و همان عقلی که در واقعه اول ما را مخیر می کرد، در واقعه ثانیه هم ما را مخیر می سازد و هکذا...
ص: 61
حال بحث این است که آیا تخییر، ابتدائی است یا استمراری؟
* جماعتی: تخییر، استمراری است، به دلیل اطلاق اخبار تخییر.
* جماعتی دیگر: تخییر، بدوی است.
نکته: تخییر بدوی با احتیاط می سازد و با قائل شدن به آن قطعاً وظیفه را انجام داده ایم.
در باب دوران بین المحذورین گاهی موضوع، واحد است (هرچه تا به حال گفتیم مال این فرض بود) و گاهی موضوع، دو چیز است مثلا: «شخصی دو نوع گیاه داروئی در اختیار دارد که یکی از آن دو کمی برای بدن مفید است و دیگری کمی مضر. حال، این شخص سوگند یاد کرده که یکی از آن دو را بخورد و دیگری را نخورد، پس الآن علم اجمالی دارد که یا خوردن گیاه اول واجب و خوردن دومی حرام است و یا بالعکس و امر بر او مشتبه شده که نسبت به کدام، قسم بر فعل، و نسبت به کدام، قسم بر ترک خورده؛ در نتیجه نسبت به هرکدام جداگانه علم اجمالی دارد که گیاه اول خوردنش یا حرام است و یا واجب، و هکذا نسبت به گیاه دوم.»
* اصولیین و فقهاء: اینجا نیز جای تخییر است و حق نداریم که هر دو طرف شبهه را انجام و یا هر دو را ترک نمائیم، چراکه مخالفت قطعیه عملیه پیش می آید.
ص: 62
نکته: در دوران بین المحذورین چه با یک موضوع و چه دو موضوع اگر مکلف بداند که واجب، أهم است و قدرت دارد، باید هر دو را اتیان کند، و اگر حرام، أهم است، باید هر دو را ترک کند.
ص: 63
مجرای این اصل جائی است که تفصیلاً جنس تکلیف را می دانیم که مثلا: الزامی هست و تفصیلاً نوع آن را هم می دانیم که مثلا: وجوب است، ولی مکلف به و واجب بر ما مشتبه شده و ضمناً احتیاط هم میسور است، مثلا: «علم اجمالی دارم که یا شرب این مایع بر من حرام است و یا دیگری» یا «علم اجمالی دارم که یا ظهر واجب است یا جمعه» یا «علم اجمالی دارم که یا نماز قصر واجب است و یا تمام.»
اول: متباینین
الف: شبهه موضوعیه
1- وجوبیه
اولاً: محصوره
ثانیاً: غیرمحصوره
2- تحریمیه
اولاً: محصوره
ثانیاً: غیرمحصوره
ب: شبهه حکمیه
1- وجوبیه
2- تحریمیه
دوم: اقل و اکثر (ارتباطی)
ص: 64
الف: شبهه موضوعیه
1- وجوبیه
2- تحریمیه
ب: شبهه حکمیه
1- وجوبیه
2- تحریمیه
الف: وجوبیه
اولا: محصوره: مثلا: «دو مایع داریم که یکی از آنها داروی لازم الاستعمال است.»
* مشهور: علم اجمالی مثل علم تفصیلی، مؤثر است و باید همه اطراف شبهه را انجام دهد.
ثانیاً: غیرمحصوره: مثلا: «هزار مایع داریم که یکی از آنها داروی لازم الاستعمال است.»
اگر ارتکاب همه اطراف برای مکلف میسور است و هیچ گونه عسر و حرج و ضرری از این ناحیه متوجه وی نمی شود باید همه را مرتکب شود، و اگر ارتکاب همه اطراف، تالی فاسد داشت؛ یعنی ضرر یا حرج و... بود (چنانکه غالباً در شبهات غیرمحصوره مطلب از همین قرار است)، باید یکی از اطراف شبهه را حتماً مرتکب شود تا مخالفت قطعیه عملیه صورت نپذیرد. در خود این فرض هم اگر تنها یک طرف را می تواند مرتکب شود، به همان قناعت می شود، و اگر می تواند دو یا چند طرف را مرتکب شود و مازاد بر آن عسر و
ص: 65
حرج و ضرر و... دارد، باید به مقداری که میسور است احتیاطِ ناقص را از دست نداده و آنها را مرتکب شود.
ب: تحریمیه
اولا: محصوره: مثلا: «دو مایع داریم که یکی از آن دو نجس است.»
* مشهور: علم اجمالی مثل علم تفصیلی، مؤثر است و باید همه اطراف شبهه را ترک کند.
ثانیاً: غیرمحصوره: مثلا: «هزار مایع داریم که یکی از آنها نجس است.»
* مشهور: نسبت به بعضی از اطراف شبهه غیرمحصوره که مرتکب می شویم، اصل برائت جاری می شود و احتیاط لازم نیست، بله اگر تصادفاً مکلف از ارتکاب جمیع اطراف متمکن شد، البتّه باید از مقدار حرام اجتناب کند، مثلا: «نهصد و نود و نه فرد را مرتکب شود و از فرد هزارم اجتناب کند»، زیراکه اگر آن را هم مرتکب شود، مخالفت قطعیه عملیه لازم می آید.
الف: وجوبیه
منشأ شک:
فقدان نص: مثلا: «نصف امت می گوید: در عصر غیبت نماز جمعه واجب است و نصف دیگر قائل است: نماز ظهر واجب است.»
اجمال نص: مثلا: «حافِظُوا عَلَی الصَّلَواتِ وَ الصَّلاةِ الْوُسْطی، که نمی دانیم منظور از صلوة وسطی، نماز جمعه است یا نماز ظهر.»
* در هر دو صورت باید احتیاط کرد.
ص: 66
تعارض دو نص: مثلا: «دلیل اول می گوید: اذا خفی الاذان فقصر، و دلیل دوم می گوید: اذا خفی الجدران فقصر، که بین مفاهیم و منطوق ها تعارض است.»
* اینجا جای تخییر است.
ب: تحریمیه
منشأ شک:
فقدان نص: مثلا: «نصف امت می گوید: استعمال دخانیات حرام است. و نصف دیگر قائل است: در شب، ایستاده آب خوردن حرام است.»
اجمال نص: مثلا: «الغِناء حرامٌ، اما معنای غناء بین صوت مطرب، مرجّع، مطرب مرجّع مردد است.
* در هر دو صورت باید احتیاط کرد.
تعارض دو نص: مثلا: «دلیل اول می گوید: غِناء خصوص صوت مطرب است و دلیل دیگر می گوید: غناء خصوص صوت مرجّع است.»
* اینجا جای تخییر است.
الف: وجوبیه
مثلا: «مولی از ما سویقی خواسته و شک داریم که آیا این معجون، سه جزء دارد یا چهار جزء؟»
* باید احتیاط کرد.
ص: 67
ب: تحریمیه
مثلا: «معجون خطرناکی است که خوردنش سبب ضرر به بدن است، حال شک داریم که آیا این معجون، سه جزء دارد یا چهار جزء؟»
* علم اجمالی تبدیل می شود به علم تفصیلی نسبت به اقل، و شک بدوی نسبت به اکثر، و در ناحیه اکثر اصل برائت جاری می گردد.
الف: وجوبیه
منشأ شک:
فقدان نص: مثلا: «نصف امت می گوید: نماز با سوره واجب است، و نصف دیگر قائل است: نماز بدون سوره واجب است.»
اجمال نص: مثلا: «می دانیم در غسل، شستن ظاهر بدن واجب است، ولی شک می کنیم آیا فلان جزء هم مثل باطن گوش شستنش لازم است یا خیر؟»
* اکثر فقهاء عامه و خاصه: در هر دو صورت، اقل را که متیقن است باید انجام داد و نسبت به اکثر، اصل برائت از جزئیت و شرطیت و مانعیت و قیدیت جاری می شود.
تعارض دو نص: مثلا: «دلیل اول می گوید: نماز با سوره واجب است، و دلیل دوم می گوید: نماز بدون سوره واجب است.»
* اینجا جای تخییر است.
ص: 68
ب: تحریمیه
* مثلا: «مجسّمه سازی حرام است، ولکن شک داریم آیا مجسمه کامل یک انسان حرام است که اکثر باشد و یا ساختن نیم تنه هم حرام است که اقلّ باشد؟»
علم اجمالی تبدیل می شود به علم تفصیلی نسبت به اکثر، و شک بدوی نسبت به اقل، و در ناحیه اقل اصل برائت جاری می گردد.
مشهور: در اقل و اکثر استقلالی، هم در شبهات وجوبیه و هم تحریمیه، علم اجمالی تبدیل می شود به علم تفصیلی نسبت به اقل، و شک بدوی نسبت به اکثر، و در ناحیه اکثر، اصل برائت جاری می گردد.
مثلا: «زن حائض شک دارد که آیا خواندن خصوص آیه سجده بر او حرام است یا تمام سوره سجده دار؟» یا مثلا: «بدهکار شک دارد صد تومان به کسی بدهکار بود یا صد و ده تومان؟»
مشهور: بر اساس ادله شرعیه و روایات اگر در فعل مرکبی قدرت انجام جزء یا شرطی از اجزاء و شرائط آن فعل و عمل را نداشتیم، بقیه اجزاء و شرائط واجب ساقط نمی شوند و باید انجام داد و از این ادلّه به قاعده میسور تعبیر می شود.
ص: 69
اینکه می گویند: «در اطراف علم اجمالی، اصول عملیه جاری نمی شود و علم اجمالی مانع از جریان است» مربوط به اصول عملیه ای است که نتیجه آنها با علم اجمالی تنافی داشته باشد، مثلا: «علم اجمالی داریم به نجاست یا حرمت چیزی، ولی اصول عملیه، طهارت و حلیت و... آن را ثابت می کند»، در اینجا اجرای یک اصل در یک طرف شبهه، ترجیح بلامرجح، و اجرای آن در هر دو طرف، موجب مخالفت قطعیه با علم اجمالی است که جایز نیست.
امّا اگر اصل عملی یا قاعده فقهیه ای بود که یکی از دو طرف علم اجمالی را برای ما معیّن و مشخّص می کرد و دلالت می کرد که صحیح واقعی، حلال واقعی، طاهر واقعی، فلان طرف است و در نتیجه خودبخود طرف دیگرِ علم اجمالی بر حرمت یا بطلان یا تنجّس متعین می شد، جریان چنین اصلی بلامانع است، بلکه حتماً جاری شده و تعبدا موجب انحلال علم اجمالی و تعیین حرام واقعی می شود.
مثلا: «شخصی پس از نماز مغرب در حالی که هنوز وقت باقی است، علم اجمالی پیدا کرد که یا نماز عصر او باطل بوده و یا نماز مغربش»، در اینجا نسبت به خصوص نماز عصر قاعده ای جاری است و آن قانون شک پس از خروج وقت است که براساس آن نباید به شکش اعتنا کند و این قاعده معارض ندارد، اما این قانون نسبت به نماز مغرب جاری نمی شود، چون فرض بحث این است که هنوز وقت آن باقی است، لذا قاعده خروج وقت در عصر جاری شده و خودبخود آن باطل اجمالی تفصیلاً متعین می شود که نماز مغرب است.
ص: 70
اگر کسی یکی از اطراف شبهه را مرتکب شد و خوشبختانه با حرام واقعی مصادفت نکرد، آیا به صرف اینکه مشتبه به علم اجمالی را مرتکب شده مستحق عقوبت است یا چنین شخصی متجری است و احکام تجری بر وی پیاده می شود؟
* مشهور: عنوان شبهه و مشتبه موضوعیت ندارد و مثل عنوان حرام واقعی نیست که جداگانه مخالفت با آن و ارتکابش موجب عقوبت باشد، بلکه صرفاً طریقیت دارد به سوی واقع، و هدف اصلی این است که از مشتبه اجتناب کنیم تا از حرام واقعی اجتناب کرده باشیم.
بله بر این شخص، عنوان تجری صدق می کند، زیرا علم اجمالی داشت که یکی از آنها حرام بوده، و این مشتبه، محتمل الحرمة است، مع ذلک اعتنا نکرد، که نظر مشهور فقهاء این است که تجری موجب عقاب است.
پس این شخص از باب تجری مستحق عقاب است نه از باب انجام فعل حرام (چون حقیقتاً مرتکب حرامی نشده است.)
علم اجمالی تنها در صورتی منجّز تکلیف بوده و آن را به فعیلت می رساند که با وجود آن، به پیدایش تکلیف در هر حال علم داشته باشیم، اما اگر علم به حصول تکلیف در هر حال نداشته باشیم، پرهیز از اطراف آن واجب نخواهد بود. برای مثال: «هرگاه اجمالا بدانیم نجاستی در یکی از دو ظرف افتاده، ولی یک ظرف معیّن از آن دو، پیش از این نیز نجس بوده باشد» که در این صورت، با این علم اجمالی، علم به پیدایش تکلیف تازه به پرهیز و اجتناب برای ما پدید نیامده، چون ظرفی که نجاست آن معلوم بوده، اگر نجاست
ص: 71
تازه ای در آن افتاده باشد، حکم تازه ای برایش نمی آورد، و نسبت به افتادن نجاست در ظرف دیگر، شک ما ابتدایی است، و بنابراین، اصالت طهارت در آن جاری می شود.
همین سخن در جایی می آید که یکی از دو ظرف، در اثر وقوع نجاست در آن منفعل نگردد و نجس نشود، مانند آنجا که: «آب آن، کرّ باشد.»
همچنین است جایی که مکلّف قادر به ارتکاب یکی از دو طرف نباشد یا از محلّ ابتلای او بیرون باشد، مانند «هنگامی که یکی از دو ظرف در خانه ای باشد که مکلّف عادتا وارد آن نمی شود و از آن استفاده نمی کند»، چون در چنین موردی متوجّه شدن نهیِ از استفاده از آن، به وی نیکو نخواهد بود، چون بنابر فرض، وی عادتا قادر بر استفاده از آن نیست تا نهی از آن به صورت مطلق و بدون مقید شدن به قدرت، نیکو باشد، پس چون یکی از دو ظرف به گونه ای است که حتی با علم تفصیلی به نجاست آن، تکلیف به نهی، متوجه آن نیست، شک در ظرف دیگر، شک در تکلیف خواهد بود که بازگشتش به برائت است، نه شک در مکلّف به.
عنوان محصوره و غیرمحصوره بودن، مضبوط نبوده و حدّ و حدود مشخّصی ندارد، بلکه برحسب اختلاف موارد و اشیاء فرق دارد، مثلا: «هزار گوسفندی که یکی از آنها اجمالاً نجس و حرام است غیرمحصوره شمرده شده، ولی ده هزار حبّه برنج داخل یک ظرف، محصوره حساب شده» و حال آنکه شمارش این به مراتب مشکل تر است، و نیز برحسب اشخاص و ازمنه فرق دارد، و لذا حدود معین و مشخصی ندارد.
ص: 72
* مشهور: غیرمحصوره آن شبهه ای است که اطراف آن عندالعرف غیرمحصوره باشد و عرف و عقلاء بگویند: «اطراف این شبهه از شماره بیرون است»، مثلا: «صدها و هزاران و ده ها هزار طرف دارد.»
والسلام علی من اتبع الهدی.
اللهم صل علی محمد و آل محمد.
التماس دعا.
ص: 73